Bangladeş Dosyası

İslam'da Demokrasi / Malik B. Nebi

İslami Yorum/İlkbahar 2011

Beyler,
İslam halkları olarak, bizimle aynı şartlarda yaşayan ve sömürgeci devletlere boyun eğen diğer Afro-Asyatik halklar gibi sömürge yıllarında bu devletlerin kültür ve uygarlığıyla kaynaşan, genellikle galip olanın adet ve geleneklerini mağlup olana dayattığı o süreçte bu devletlerle yaşadığımız ilişki yüzünden Batı dünyasının değer ve kriterlerinin, tarihsel tecrübesinin varisleri olan insanlarız. Sosyal gerçekliğimizi ölçmek için bunların birçoğunu esas kabul ettik. Kendi geçmişimizi bunlar ışığında ve Batılı halkların mevcut konumlarıyla büyülenmiş gözlerimizle tartar olduk. Bu halklar bizlere kendi gelenek, anlayış ve kavramlarını, hayat tarzlarını empoze ettiler. Bunları fikir ve kanaatimizce benimsenen, mantığımız için delil sayılan kesin gerçekler olarak gördük. Bunların ne sıhhat derecelerini, ne de kişiliğimiz ve hayat felsefemizle uyumlu olup olmadıklarını araştırdık. Düşünce yapımız üzerinde öyle derin etkileri oldu ki gerek yazılarımız, gerekse konuşmalarımızda bu sohbetimizin konusu olan «İslam’da demokrasi» olgusu gibi bizler için gayet yeni mevzuları ele alır olduk.
Bu ve benzeri başlıkları kullanırken, genellikle hemen hiçbirimiz tarafından ikna yoluyla kabul edilmemiş, aksine Batı uygarlığının bize dayattığı geleneklerle zıtlaşmamak için teslimiyet gösterdiğimiz bir gerçek içerdiğini hissetmeyiz. Bu ruh hâli içinde yüksek bir medeniyet değeri taşıdığı inancıyla onu hemen İslam’a katarız. İslamiyet ile ilişki derecesini veya böyle bir ilişkinin kurulup kurulamayacağını, belki de yüce dinimizin ondan tenzih edilmesi gerektiğini düşünmeyiz.
Demokrasi de bu şekilde kabul ederek İslam kültürüne eklediğimiz bir olgudur. Bunu en azından şeklen haklı kılacak sebep ve gerekçeler bulunduğunu düşündüğümüz için şu soruyu aklımızdan bile geçirmeyiz: «İslam’da demokrasi var mıdır?” Aksine kesin bir gerçek olarak değerlendirerek şöyle deriz: “İslam’da var olan demokrasiyi anlatır mısınız?”
Kanaatimce bu konuda temel sorun, bu iki kavram arasında ilişki kurma sorunudur. Bu bağlamda önce bu ikisini birbirinden ayırmamız ve bağımsız kişiliklerine dayanan tariflerini yapmamız gerekir. Bu tarifler ışığında ikisi arasında herhangi bir yakınlık bulunup bulunmadığı da ortaya çıkacaktır.
Dolayısıyla atacağımız ilk adım, kavramlarımızı tarif etmek olacaktır. Şimdi soralım: İslam nedir? Demokrasi nedir?
Bu vesileyle bir hususa dikkat çekmemiz gerekiyor: Her kavram, tarihin bir anında icat edilmiş bir kelimeden ibarettir. Bu çerçevede «İslam» kelimesinin Arap dilinde ne zaman ortaya çıktığını ve ne mânâda kullanıldığını biliyoruz. Hiç şüphesiz bu kelimeyi icat eden ve ilk kullanan Kur’an-ı Kerim’dir.
«Demokrasi» kavramı hakkında ise çok daha az bilgiye sahip bulunuyoruz. İthal bir sözcük olarak Arap dilinde ne zaman kullanılmaya başladığını bilmiyoruz. Bırakın bunu, kendi öz dilinde bile ne zaman ortaya çıktığını bilmemekteyiz. Grekçe bazı metinlerde Perikles’in döneminden önce bilindiğine dair işaretler vardır. Çünkü tarihçi Thucyded, İmparator Perikles’in Atina halkına yaptığı bir konuşmada yani milattan beş yüz yıl önce bu kelimeyi kullandığını nakletmektedir.
Gördüğümüz gibi iki kavram arasında, ne zaman ne de mekân boyutunda bir irtibat mevcuttur. Biraz abartıp tarih ve coğrafya bakımından aralarında bulunan mesafeye dayanarak «İslam’da demokrasi yoktur» demek bile mümkündür.
Bir başka açıdan şöyle bir değerlendirme de yapılabilir: Bir kavram veya kelime ne kadar tarih doluysa, yani insanlığın mazisi ve gerçekliğinde ne kadar derin köklere sahipse o kadar müphem ve çok anlamlı olur. Burada ele almaya çalıştığımız iki kavram da bu niteliktedirler.
Kavramlarla ilgili müphemliği giderebilmek için tam olarak kastettiğimiz anlamı seçmemiz gerekir. İslam ve demokrasi kelimelerinin her ikisi de zengin anlamlar içerirler. Aralarında sağlıklı bir mukayese yapabilmek için iki kelimeyi pratik açıdan olabildiğince basitleştirmek gerekir.
En basit anlamıyla demokrasi nedir?
Herhangi bir Fransızca sözlük, kelimenin etimolojik anlamını vererek “halkın iktidarı” veya günümüzdeki popüler anlatımıyla “kitlelerin iktidarı” yahut özlü ve analitik bir ifadeyle “insanın iktidarı” şeklinde iki sözcükten oluştuğunu bize aktaracaktır.
Diğer taraftan İslam nedir? Bu soruya verilebilecek en güzel cevap ve kelimenin en basit anlamı bizzat Hz. Peygamber’in (sav) verdiği cevap olacaktır. Büyük hadis âlimleri Müslim, Tirmizî, Ahmed ve Buharî tarafından nakledilen meşhur bir hadiste Ebû Hüreyre (ra) şöyle der: “Hz. Peygamber (sav) insanlarla birlikte bulunuyordu. Adamın biri gelip O’na ‹İman nedir?’ diye sordu. Efendimiz cevap verdi… Sonra ‹İslâm nedir?’ diye sordu. Hz. Peygamber (sav) cevaben ‹İslâm, ortak koşmadan Allah’a kulluk etmen, namaz kılman, zekât vermen, Ramazan orucunu tutmandır’ buyurdu.”
Hadisin konumuzla ilgili kısmını aktarmakla yetinip Hz. Peygamber’in nas niteliğindeki cevabını önümüze koyduğumuzda görürüz ki burada sorulan soruya tam bir cevap verilmektedir. İslam, yalnız Allah’a inanmak, namaz, zekât ve orucu eda etmektir.
Bu hadisi şerh edenler, hac farizasının zikredilmemesini o emrin henüz inmemesiyle açıklayabilirler.
Sonuç olarak, iki kelime için de en basit ve yalın anlamlarıyla fikir birliği edilen karşılıkları vermiş bulunuyoruz.
Bu derece bir sadeleştirmenin ardından ikisi arasında bir karşılaştırma yapılabilir mi? Belli bir sosyal düzen içinde «insanın iktidarı»nı onaylayan siyasal bir kavram ile bu veya başka bir düzende özü itibarıyla «insanın Allah’ın iktidarına boyun eğmesi»ni benimseyen metafiziksel bir kavram arasında nasıl bir mukayese yapılabilir?
Görüldüğü üzere ortada bir çelişki veya çelişki benzeri bir çatışma söz konusudur. Bu, Fransız İhtilali’nin kiliseyle kavgasında kullandığı sloganlarında açıkça görülen türden bir çelişkidir: «Ne Ağa isteriz ne Rab!» Bu mantıksal çelişki, iki kavram arasındaki mesafeyi daha da açmakta, yapmak istediğimiz mukayese ve yakınlaştırmayı zorlaştırmaktadır.
Burada zorluk, her iki kavramın delalet ettikleri gerçeklik itibarıyla değil, bizim bu gerçekliği ifade tarzımızdan doğmaktadır.
Örneğin demokrasi kavramının tanımı için bir etimoloji sözlüğüne bakmayı tercih ettiğimizde, kavram o devrin bir ürünü gibi kabul eden Fransız İhtilali’nin zihniyet ve gelenekleriyle irtibatlı görünür.
Oysa gerçekte yapmamız gereken demokrasinin tarifi bağlamında topu bir kez daha döndürmek ve onun İslam gibi daha önceki bir kavramla ilişkisini tespit etmek, en geniş anlamıyla bakmak, yani konuyu dar bir kıstasa bağlamaksızın olabildiğince genelliği içinde tutmaktır.
Haklılık gerekçeleri ileride açığa çıkacak bu tür bir çerçevede demokrasiye üç boyuttan bakmamız gerekir:
1.   “Ben”e yönelik bir kavrayış olarak demokrasi,
2.   Diğerlerine yönelik bir kavrayış olarak demokrasi,
3.   Fertte bu şuur ve kavrayışın oluşması ve gelişmesi için zorunlu görülen siyasal, sosyal şartların bütünü olarak demokrasi.
Demokrasinin bu üç boyutu, onun özü ve objesiyle ilgili demokratik gerekleri de içerir ki bunlar, demokratlık duygusunun dayandığı psikolojik kabiliyetlerin ve toplumdaki demokratik düzenin bütünüdür. Fertlerin kişilik yapısında, ülkenin mevcut anane ve geleneklerinde şartları oluşmadığı takdirde demokrasinin siyasal bir gerçeklik olarak tahakkuk etmesi imkânsızdır.
Bütün bu ölçü ve değerlendirmeler, sorunun sınırlarını oluşturan çerçevenin de genel hatlarını oluşturmaktadır. Bu ana çizgiler, şunu özellikle göstermektedir ki demokrasi duygusu, ahlâkî ve toplumsal boyutta olmazsa olmaz şartlara bağlı değildir. Bu şartlar ne tabiat tarafından konulmuş ne de tabiî sistemin gerekleri olan hususlardır. Her ne kadar J.J. Rousseau zamanındaki romantik felsefe aksini düşünse de bu böyledir. Bunlar, belli bir kültürün hülâsası, hümanizm hareketinin taçlandırılması ve insanın değerinin yeniden takdiri, insanoğlunun kendini ve diğerlerini takdir etmesidir.
Şu hâlde demokrasi duygusu, asırlar boyu süren bu hareketin ve insanın değerine yönelik bu ikili takdirin neticesidir.
Fransız Tarihçi Guizot, Roma İmparatorluğunun Sonundan Fransız İhtilali’ne kadar Avrupa Tarihi[1] adlı eserinde bu hareketin, yani Avrupa’da demokrasinin ortaya çıkışının ve Avrupa ülkelerinde demokrasi duygusunun oturmasının gerçekleşme sürecini takip etmemize imkân sağlar.
Büyük tarihçi Batı demokrasisinin köklerinin ne kadar derinlerde ve ne kadar saf olduğunu, demokrasi bilincinin nasıl ağır bir şekilde oluştuğunu, nihayet Fransız İhtilali’nin efsanevi ve siyasal tacı olan İnsan ve Vatandaşlık Hakları Beyannamesi’yle nasıl patlama yaptığını açıklamaktadır.
Batı’daki demokrasi duygusu kendini ifade etmeye başlamasına rağmen her yeni oluşum ve yapılanmada olduğu gibi belli bir kapalılık ve müphemlikten henüz kurtulamamıştı. Rönesans ve Reform gibi iki büyük harekette bunu yakından gözlemlemek mümkündür. Bu iki hareket, Avrupalı İnsanın değerinin ruh ve akıl planında ilk kez deklare edilmesidir.
Avrupa tarihine dair Guizot’nun kitabından aldığımız bu tarih dersinde sosyolojik gerçekliğin, Rönesans ve Reform gibi Batı toplumuna özgü niteliklerle şekillenmiş olduğunu görürüz.
Ne var ki demokrasi duygusunun arkasında yatan temel gerçek, her ne kadar diğer ırk ve milletlerin tarihinde tekrarlanamayacak olan kimi Batı deneyimleriyle maskelenmiş olsa da gerçekler tarih ya da politika kayıtlarıyla değil, psikoloji ve sosyoloji kavramlarıyla ifade edildiği zaman bu maskenin altından ortaya çıkıvermektedir.
Avrupa’daki demokrasi duygusu Reform ve Rönesans hareketlerinin doğal sonucu ve ülküsüdür. Demokrasi duygusunun en doğru tarihsel anlamı budur. Fakat bu tarihsel anlamın, Avrupa tarihinden alınarak başka milletlere uygulanması neredeyse imkânsızdır.
Ancak gerek Avrupa’da gerek başka bir coğrafyada yaşanan her demokrasileşme sürecinde demokrasi duygusu, belli bir toplumsal gelişmenin sonucu oluşur. Psikoloji biliminin diliyle ifade etmek gerekirse o, iki plaka arasındaki orta sınırdır. Bu sınırın her iki yakası da diğerinin zıddıdır. Yani bir tarafta kölelik psikolojisi içinde bulunan zavallı insan, diğer tarafta ise başkalarını köleleştirme ve onlar üzerinde hegemonya kurma psikolojisi içindeki totaliter kişilik yer almaktadır.
Demokratik değer ve yükümlülüklerin kendisinde ortaya çıktığı “hür” insan, yani yeni insan, bu iki negatif uç arasında beliren pozitif görüntüyü temsil eder. Bu insan, iki tarafın olumlu değerlerine sahip, olumsuzluklarını ise reddeden, köleliği olduğu gibi köleleştirmeyi de olumsuzlayan bir yapıdadır.
Bu gelişmenin bir biçimsel boyutu vardı ki o da hür insanın yeni bir lakap kazanmasıydı. Bu lakap, insanın yeni değerini ifade etmekteydi. Buna göre insan, «sujet» yani bir efendi veya krala tâbi olmaktan çıkıp Fransız İhtilâli’nin verdiği isimle «Citoyen» yani vatandaş/yurttaş hâline gelmişti. Fransız İhtilali, Kral 16. Louis’i yargılarken, babası gibi sıradan bir vatandaş olarak muamele etmişti. Rus çiftçisi de Çarlık döneminde «Moujik» olarak anılırken, 1917 Ekim Devrimi’nden sonra «yoldaş» olarak anılmaya başlamıştı.
Bu biçimsel yaklaşımların etkisiyledir ki Fransız İhtilali’nin semalarında kanat çırpan isimlerin en büyüklerinden biri olan Robespierre, Serfler yani “Hizmetçiler”in torunlarından Mirabeau ise eski dönemin hâkim sınıfını oluşturan Senyörler yani feodal yöneticilerin torunlarındandı.
Çevre şartlarından arındırılmış hâliyle genel durum bu olup özel tarih şartları ne olursa olsun her türlü insanî ortama uygulanabilecek niteliktedir.
Herhangi bir demokratik gelişim bağlamında eşyanın ölçülebileceği genel kriter budur. Bu demokratik gelişim, tarihin sayfaları arasında kaybolup gitmiş bir tecrübe olabileceği gibi, yaşayan bir toplum gerçekliğinde realize etmeye çalıştığımız bir demokrasi projesi de olabilir.
Bu türden her gelişim, özü itibarıyla bir arındırma işlemi olup insanı arındırarak yeni insanın ortaya çıkmasını sağlar. Yeni insan, ister «vatandaş/yurttaş» biçiminde, ister «yoldaş» biçiminde olsun, köle olma ve köleleştirme dönemlerinin kalıntılarından yani demokratik duygunun negatif portresini oluşturan unsurlardan arınmış bir varlıktır.
Tarih, köle ve efendi psikolojilerini yansıtan negatif portrelerin canlandığı örneklerle doludur.
Konuyu daha iyi açıklayabilmek için edebî eserlerde bile rastladığımız bu örneklerden bazılarını hatırlatmamız yararlı olacaktır.
Victor Hugo’nun Gülen Adam[2] adlı eserinde roman kahramanı Ursus’un, Gwinplain’e söyledikleri bir köleye ait bazı öğütlerdir:
“Büyükler için geçerli olan kural, hiçbir şey yapmamak, küçükler için geçerli olan kural ise, hiçbir şey söylememektir. Yoksulun tek bir dostu vardır: Sükut. O, sadece tek heceli bir kelimeyi ağzından çıkarmalıdır: Evet. İtiraf etmek ve razı olmak. Bütün hakkı budur. Hâkim karşısında da evet, kral karşısında da.
Büyükler, canları isterse bizi kırbaçlayabilirler. Ben bu kırbaçlardan yedim. Bu onların üstünlük hakkıdır. Kemiklerimizi kırmakla büyüklüklerinden hiçbir şey kaybetmezler...”
Görülüyor ki Victor Hugo burada köle psikolojini çok dikkatli bir şekilde tasvir etmektedir. Köle, her şartta “Evet” der. Fakat kalıp olarak olumlu olan bu kelime, anlam bakımından gayet olumsuz bir içerik taşımaktadır. Çünkü bu “Evet”, “Ene”nin yani benliğin değerini sıfırlayan bir negatif etkiye sahiptir. Yani insan varlığında demokrasinin üzerine inşa edileceği temel zeminin inkârı ve reddidir.
Demokrasi duygusunun bir başka karşıtı olarak da despot portresi çizilebilir ki bunun en güzel örneğini Kur’an-ı Kerîm’de Firavun ile Hz. Musa arasında geçen meşhur diyalogda görebiliriz. İlki sorar:
“Ey Musa! Sizin rabbiniz kimdir?” (Tâhâ, 20/49)
“Rabbimiz, her canlıyı yaratan ve onlara doğru yolu gösterendir.” (Tâhâ, 20/50)
Sorunun, kendi halkını köleleştirmek isteyen azgın bir tiranın ruh halini ne kadar güzel yansıttığını görüyoruz. Esasında bu soruyla Hz. Musa’dan kendi rablik ve ilahlığını itiraf etmesini bekliyordu. Ne var ki aldığı cevap onu çileden çıkardı. Zira karşısındaki insan, Firavun’un asılsız iddialarını reddediyordu.
Daha sonra yaşanacak sahneler, bir despotun portresini iyice netleştirecekti. Nitekim yaşadığı üstünlük psikolojisiyle Allah’ın Elçisi’ne süre vererek bir gün belirleyecek, o gün kendi büyücüleriyle yarışmasını isteyecekti. Şeytanın tuzağının boşa çıkması ve büyücülerin «Biz Musa’nın ve Harun’un Rabbine iman ettik» (Tâhâ, 20/70) diyerek secdeye kapanmaları, Firavun’u iyice hiddetlendirdi ve tehditkâr bir dille şöyle dedi: “Ben izin vermeden ona inandınız demek. Aslında o size büyüyü öğreten ustanızdır. Andolsun ki sağ eliniz ile sol bacağınızı çaprazlama kestireceğim! Yemin olsun ki sizi uzun hurma dalları üzerine çarmıha gerdireceğim. Hiç şüphesiz kimin daha katı ve kalıcı azaba sahip olduğunu göreceksiniz” (Tâhâ, 20/71)
Kıssanın sonunu anlatmamıza gerek yoktur. Bir despotun öfkesi arttığı ölçüde duygularını nasıl daha şiddetli yansıttığı görülmektedir. Burada ifade edilen, kendini değil, başkalarını inkârdır ki bu, bir şekilde demokrasi duygusunun bir boyutunun da inkârı demektir.
İki inkârın tek bir vakada buluştuğu hâllere de rastlamaktayız. Örneğin Çarlık Rusyası bize böyle bir örnek sunmaktadır. Rus çarlarından biri, sanırım Büyük Aleksandr Batılı bir misafirini ağırlıyordu. Bir ara, halkı üzerindeki gücünü göstermek isteyen Çar, uçurum kenarındaki kulede nöbet tutan bir askere bir parmak işareti yapmış ve bu işaret, askerin uçuruma atlaması için yeterli olmuştu. Bu olayda, despot ve köle yan yana bulunmaktadır ki bu demokrasi duygusunun iki boyutunun da inkârı anlamına gelmektedir.
Bu türden birçok örnek sayabiliriz. Örneğin Haşşâşîn fırkasının başı, Alamut Kalesinin Şeyhi Hasan Sabbah (es-Seffâh), kendisine tâbi olan müritlerinin canları üzerinde aynı şekilde tasarrufta bulunurdu. Zavallılar onun tek bir işaretiyle kendilerini ölüme atmakta tereddüt etmezlerdi.
Meseleyi ana hatlarıyla yeterince ele almış bulunuyoruz. Artık bunlara dayanarak genel bir ölçüt koyabiliriz.
Bu ölçüte göre demokrasi duygusunun varlığından söz edebilmek için yukarıda saydığımız üç unsurun İslam’da demokrasi bağlamında olup olmadığını sorgulamamız gerekmektedir.
Dolayısıyla doğru soru şu olacaktır: «İslâmiyet, söz konusu öznel ve objektif şartları içerip bunlara güvence olur mu? Başka bir deyişle ferdin kendine ve başkalarına karşı demokratik ruha uygun davranması için gereken zemini hazırlar mı? Bu duygunun gelişmesi için uygun sosyolojik şartları oluşturur mu?
Pratik açıdan bu soruyu, yani “İslamiyet, demokrasi duygusu yaratır mı?” sorusunu cevaplamadan önce şunu sormamız daha yerinde olacaktır: İslamiyet demokrasi duygusuna aykırı, köle olma veya köleleştirme kalıplarına damgasını vuran eğilim ve motivasyonların doz ve şiddetini gerçekten hafifletir mi?
Burada hatırda tutmamız gereken husus, her türlü demokrasi projesinin, esasen bir millet düzeyinde psikolojik, ahlakî, sosyal ve siyasal yani genel kapsamlı bir aydınlatma programı olduğudur.
Şu hâlde demokrasi, etimolojik anlamının gösterdiği biçimiyle, bir anayasa sayesinde egemenliği tanınan bir halkın kendini yönetmeye başlaması olarak anlaşılacak kadar basit bir olgu değildir.
Herhangi bir ülkenin anayasasında böyle bir ifade bulunmayabilir. Yani bu ülke anayasal sistemine bunu koymamış veya iktidara gelen bir despot, örneğin Fransa’da yönetime el koyan Napolyon gibi biri tarafından bu madde silinmiş olabilir. Fakat her iki durumda da o halkta demokrasi duygusu yaşamaya devam eder. Çünkü demokrasi kültürü, gelenek ve ananesiyle varlığını koruyabilen, dolayısıyla anayasadan silinmekle veya bir despot tarafından ilga edilmekle kaybolacak bir olgu değildir.
İngiltere’ye bakın. Bu ülkede İngiliz halkının hak ve hürriyetlerini garanti eden bir anayasa mevcut değildir. Zaten İngiltere’de böyle bir metin de yoktur. Ancak İngiltere’nin güçlü demokrasi geleneği, sosyo-psikolojik yapısı, son tahlilde ifade etmemiz gerekirse bizzat İngiliz ruhu onu korumakta ve yaşatmaktadır.
Dolayısıyla demokrasi, esası ve özü itibarıyla iki taraf arasında bir iktidar teslimi, örneğin kral ile halk arasında bir iktidar devri değildir. Bilakis halkın vicdanında, duygu ve geleneklerinde demokrasinin temellerini oluşturacak ölçü, fikir ve hislerin doğması ve gelişmesi demektir.
Anayasa; genellikle, siyasal bir gerçeklik hâline gelen demokratikleşme projesinin fiziksel sonucudur. Esasen halkın taşıdığı gelenek ve zihin yapılarının telkin ettiği ve belli şartlarda onun duygu ve düşüncelerinin yansıdığı bir belgedir. Söz konusu gelenek ve zihin yapılarının dikte etmediği, daha doğrusu arkasında demokratikleşme zorunluluğunu telkin eden tarihsel dayanakların bulunmadığı bir belgenin adı ne olursa olsun hiçbir değeri olmayacaktır.
Yeni kurulan bazı Afro-Asyatik devletlerde rastlanan ve güçlü demokrasi geleneği olan ülkelerden yaptıkları anayasa iktibaslarının ne kadar basit durduğu ortadadır. Bu iktibaslar kimi zaman gerekli de olabilirler. Fakat başka anayasalardan ödünç alınan şeyler; onları başka bir milletin psikolojisine yerleştirecek özel tedbirlerle birlikte düşünülmezlerse, tek başlarına kesinlikle yeterli olamazlar.
Sonuç itibarıyla şu açık bir şekilde ortaya çıkmıştır ki, bu sohbetin başında sorulan «İslam’da demokrasi var mıdır?» sorusuna verilecek cevap, esas itibarıyla Kur’an ayetlerinden veya Sünnet kaynaklarından çıkarılmış fıkhî bir hükme fazla da bağlı olmayacaktır. Özellikle bizim ilgilendiğimiz bakış açısından bu böyledir. Zira İslamiyet’i, belli bir halkın egemenliğini, o halkın hak ve özgürlüklerini deklare eden bir anayasa olarak görmemiz mümkün değildir. Buraya kadar ele aldığımız şekliyle bunu, demokratik projeyi gerekli gören davranış ve uygulama geleneğinde aramamız gerekir. Dolayısıyla Müslüman ferdin toplum içindeki konumundan hareketle bu soruya cevap aramak daha isabetli olacaktır. Yani, onun İslam’ın onaylayıp tavsiye ettiği genel prensiplerle irtibatı tarihsel planda nasıl bir süreç takip etmiştir? Çünkü bu prensipler, esasen Müslüman bilincine atılmış tohumlar, toplumun her ferdinde bulunduğu varsayılan İslamî denklemi oluşturan kamu vicdanı ve yapı taşlarıdır.
Yeni kurulan ve aynı zamanda kurucu nitelikte olan demokrasi sürecini başlangıç anı itibarıyla dikkate almamız gerekir. Çünkü o an, demokrasi projesinin temel şartlarının olgunlaşmaya başladığı andır. Projenin gelecekteki sonuçlarının tamamı da bu şartlara göre şekillenecektir.
Fakat daha önce de açıkladığımız üzere bu tür hareketlerin tamamında oluşum ve başlangıç aşaması biçimsel de olsa insana verdiğimiz yeni bir tanımla bağlantılı olur. Örneğin Fransız İhtilâli’nde insan “yurttaş” olurken, Rus Devrimi’nde “yoldaş” olur. Bu değerlendirmeye bağlı olarak demokrasi geleneklerini birbirinden ayıran farklar ve özellikler daha başından netleşir. Bu ayrım o kadar yaygınlık ve derinlik kazanmıştır ki günümüzde artık Avrupa tarzı demokrasi için «Batı demokrasisi», Doğu Bloku ülkelerindeki demokrasi için «halk demokrasisi» veya Çin’deki için «yeni demokrasi» tanımlarını kullanmaktayız.
Daha açık veya kapalı şekilde olsun, kendimizi birçok demokrasi modeliyle karşı karşıya bulmaktayız. Bunlar, insana verdikleri değere bağlı olarak farklılıklar taşıyan modeller olup esas itibarıyla ülkede demokrasi projesinin başlangıç şeklini gerçek demokratik değer ve ülkülere ulaşma yolundaki konumunu ifade etmektedirler.
İnsana yönelik bu yeni değerlendirme, daha başında projenin verimlilik ve performansına mührünü vurmakta, köle ve despot psikolojisinde demokratik prensiplere direnen negatif faktörlere göre şekillenmektedir. Dolayısıyla, bu bağlamda eşyanın ölçümünün yapıldığı, tarihte bilinen modellerin ayrışmasını sağlayabilecek bir kıstasa dönüşmektedir. Bunlar, üç bin yıllık Atina demokrasisinden günümüz Çin Halk Cumhuriyeti modeline kadar farklılıklar içeren demokrasi modelleridir.
İslamî modeli hariç tutarak bu modelleri şöyle bir irdelersek, esas itibarıyla hemen tamamının insana siyasal haklar (Batı ülkelerinde yurttaşlara tanınan haklar) veya sosyal güvenceler (Doğu Bloku ülkelerinde yoldaşlara tanınan haklar) vermeyi hedeflediğini görürüz.
İslam ise, insana her türlü siyasal veya sosyal değerin üstünde bir değer bahşetmektedir. Kur’ân-ı Kerim’de ona bu değeri veren bizzat Allah Teâlâ’dır: “İnsanı şerefli kıldık” (İsrâ, 17/70) Bu, kâğıda dökülmemiş İslâm anayasasının bir tür başlangıç bölümünü oluşturan bir ayettir. Böyle bir başlangıç cümlesi, taşıdığı anlam itibarıyla diğer demokrasi modellerinin hiçbirinde yoktur. İslam’ın insana bakışı, onu Allah’ın verdiği şerefli konumuna oturtma esasına, yani ondaki ilahî boyuta dayanır. Diğerlerinin tamamı ise insanî ve sosyal yönüne bakışı esas alırlar. Dolayısıyla İslam’ın insan değerlendirmesi ona şu veya bu ölçüde bir kutsallık bahşederken beşerî sistemlerin tanıdığı hukukun çok üstünde bir değer verir.
Bunlar arasındaki fark, sadece isim/kavram farkı değildir. İnsanın kendine ve diğer insanlara karşı beslediği gerçek duygular arasındaki farktır.
İçinde ilahî şeref taşıyan insan, bunun kutsal ağırlığını gerek kendi benliğinde, gerekse diğer insanların şahsında hissedecektir. Böylelikle içindeki demokrasi karşıtı bütün olumsuz etken ve eğilimler dağılıp gidecektir.
Müslüman’ın psikolojisine bu genel eğilimi yerleştiren İslam, köleleşme ve köleleştirme uçurumlarına düşmemesi için yolun her iki yanına bariyerler koymuştur.
Bu iki bariyer, biri sağdaki diğeri soldaki uçurumu hatırlatan iki ayet-i kerimede zikredilmiştir: Bu ayetlerin ilkinde şöyle buyrulmaktadır: “Şu ahiret yurdunun yeryüzünde büyüklenmek istemeyen ve fesat çıkarma peşinde olmayanlar için yarattık. En güzel son takva sahiplerinindir” (Kasas, 28/83)
Görüldüğü üzere bu bariyer, Müslüman’ın köleleştirme ve başkalarını ezme çukuruna düşmemesi için konulmuştur.
Kölelik çukuruna düşmeyi engellemek için de şu bariyer konulmuştur: “Kendi nefislerine zulmetmiş olanlara melekler soracaklardır: ‘Dünyada ne durumdaydınız?’ Onlar da şöyle cevap verecekler: ‘Biz dünyada ezilip zayıf bırakılmışlardık.’ Melekler: ‘Başka yere hicret edebilmeniz için Allah’ın arzı yeterince geniş değil miydi?’ diyecekler. Onların gideceği yer cehennemdir. Ne kötü bir son! Hicrete imkân ve gücü olmayan ihtiyarlar, kadınlar ve çocuklar arasından –zayıf düşmüşler hâriç. Allah onları affedecektir. Zira Allah çok bağışlayıcı, esirgeyicidir.” (Nisâ, 4/96-98)
Bu da, âyetin işaret ettiği köleleşme istidadına engel olan ikinci bir bariyerdir.
Şu hâlde Müslüman, kendi özünde karşılaşabileceği demokrasi karşıtı eğilimlere karşı Allah’ın kendine lütfettiği şeref ve yolunun iki yanındaki bariyerlerle korunmuştur. Bütün bunlar onun yoldan çıkarak bir despot ya da köle durumuna düşmesini engellemek içindir.
Taşıdığı ‹insan’ sıfatı sebebiyle kendisine bahşedilen bu şeref duygusu, mümin olarak hissesine düşen özel bir onurla da takviye edilmiştir: “Gerçek izzet, Allah’a, Peygamber’e ve müminlere aittir.” (Münafikûn, 63/8)
Ayetteki “izzet=onur” kelimesi, maddî unsurlara bağlı şan ve şöhreti değil ahlâkî üstünlük ve ruhî inceliği gösterir.
Görülen odur ki Müslüman’ı kölelik veya despotluk çukurlarından herhangi birine düşürebilecek birçok olumsuz etken bulunduğu gibi, bir Müslüman sıfatıyla özüne konulmuş olumlu duyguya hâkim olan etkenler de mevcuttur.
Buna göre «demokrasi», insanın bu yeni ve ulvî değerlendirilme şekliyle herkesten önce Müslüman’ın vicdanına ekilmiş bulunmaktadır.
Çin Halk Cumhuriyeti bile öne çıkardığı “yeni demokrasi” kavramıyla sadece yeni kanunları, yeni fabrikaları ve yeni yolları değil, esas olarak insana yönelik bu yeni değerlendirmeyi işaret etmektedir. Yeni değerlendirmede yönetim, eşyalardan önce insanları önemsemektedir.
«İslam demokrasisi» diye bir şey tarif edecek olsak, bu her şeyden önce insanın demokrasi duygusuna aykırı eğilimlere karşı aşılanması ve korunması, benliğinde bulunabilecek bu tür temayüllerin tasfiye edilmesidir.
«Seküler demokrasi» veya «Laisizm» ise insana önce haklar ve sosyal güvenceler sunsa da onu iki tehlikeyle baş başa bırakır: İnsan ya belli çıkar gruplarının, dev sermaye topluluklarının komplolarına kurban olup köleleşir. Ya da diğer insanları sınıfsal bir diktatörlüğün baskısı altında ezer. Bunu yapar; çünkü kendi benliğindeki köleleşme ve köleleştirme temayüllerini ortadan kaldıramamıştır. Zira Yüce Allah’ın şu buyruğunda somutlaşan değişmez yasaya uygun bir dönüşüm yaşanmamış bir toplumda gerçek anlamda bir değişim tasavvur edilemez: “Onlar kendilerinde olan –kötülükleri- değiştirmedikçe Allah bir topluluğun hâlini değiştirmez.” (Ra’d, 13/12)
İslam ile demokrasi arasındaki organik ilişki böylece daha net bir şekilde ortaya çıkmış bulunmaktadır. Konuşmamızın başında demokrasiyi etimolojik anlamıyla ele alarak sırf halkın kendi kendini yönetmesi gibi algılamamız hâlinde bu ilişkiyi doğru bir şekilde kavramanın zor olacağı çok açıktı. Aynı zamanda belli bazı ülkelerden hazır bir demokratik anayasayı iktibas etmekle düşülecek hata da şimdi daha açık görülmektedir. Çünkü böyle bir durumda söz konusu belgeleri dikte eden tarihsel tecrübe ve psikolojik temelleri, iktibas edilen anayasa metinleriyle birlikte taşıyamayız. Bunu yapmakla, hayatta gerçekleşmeyecek bir demokrasi projesine sarılmış oluruz. Bu saptamalarda bulunarak, İslam’da demokrasiden bahsetmemizi meşru kılacak dayanakları da ortaya koymuş oluruz.
Fakat bu aşamada şu soruyu sormadan geçemiyoruz: Vicdan ve duygu ile bitişik ruh âleminde açıkladığımız şekilde kurulacak bu demokrasi nasıl gerçekleşecektir? Aynı demokrasi fertler ve hükümetler bağlamında, özel ve genel işlerde, sistem ve kurumların hayatında, sosyal gerçeklik dünyasında nasıl gerçekleşecektir?
Özellikle de bu demokrasinin, laik demokrasi tarafından güvence altına alınan bireysel hak ve hürriyetlerle sosyal güvenceleri sunup sunamayacağını sormamız gerekir?
İşte bu, diğer boyut, yani objektif boyuttur. Buna göre demokrasinin dayanakları, dinin naslarından değil, Müslümanların yaşanan gerçekliklerinden beslenmelidir.
Bu son gözlemin, biçimsel değeri vardır. Çünkü biz, örneğin “Atina demokrasisi”ni etüt ettiğimizde, bugünkü Yunan halkının yaşadığı gerçekliğin dayanaklarını araştırmayız. Yine de bu, yaşayan Yunan halkının Platon devrini ayrıcalıklı kılan değerleri tamamen kaybettikleri anlamına gelmez.
Şu hâlde İslam’da demokrasi olgusunu, genel itibarıyla günümüzde olduğu gibi İslamî geleneklerin taşlaşıp ışık yaymaz hâle geldikleri bir zaman diliminde değil, İslam’ın ilk ortaya çıktığı ve ilk Müslüman toplumun geliştiği süreçte araştırmak gerekir. İnsanların bildikleri ve tarihin de teyit ettiği üzere Peygamberimiz ve Dört Halife devrinde bu ruh kuvvetli bir şekilde yaşanmıştır.
İslam âlimlerinin de bakış açısı olan bu bakış açısı üzerinde fikir birliği ettiğimizde, İslam’ın vazettiği demokrasi projesinin yaklaşık kırk yıllık bir zaman diliminde tahakkuk ettiğini de söyleyebiliriz.
Bu süre zarfında, daha önce bahsettiğimiz tüm psikolojik esaslar yerleşmiş ve bunlar “İslam demokrasisi”nin manevi temelini oluşturacak yeni önermelerle ikmal ve teyit edilmiştir.
Bu önermelerden birini özellikle anmak gerekiyor. Çünkü o, İslam toplumunda kölelerin konumuna ilişkin ana noktada insanın değerlendirilmesine tamamlayıcı bir nitelik taşıyor.
Bildiğimiz üzere Atina demokrasisi bu meseleyi, yani köleliği hiç önemsememiş, bilakis faydacı bir açıdan yaklaşmıştır. Atina toplumunda köleler, ekonomik düzenin vazgeçilmez unsurları arasında yer alıyorlardı. Bu düzen içinde tek bir Allah’ın kulu çıkıp da kölelerin özgürleştirilmesi gerektiğine, insana değer vermenin ancak bununla tamamlanabileceğine ilişkin bir şey söylememiştir. Hâlbuki İslam, bunun bütün açıklığıyla bir prensip olarak koymuş, şu veya bu şekilde köle konumuna düşmüş insanların da insanî değerlerini vurgulamıştır. Kur’an ve hadis kaynaklarında bununla ilgili birçok hukuksal düzenleme ve teşvik mevcuttur. Bu şekliyle İslam, köleliği aşamalı olarak ortadan kaldırmayı esas alan bir gerçeklik oluşturmuştur.
Bu önermelere bir örnek olmak üzere şu ayet-i kerimeyi zikredebiliriz: “Biz ona iki yol gösterdik. Ancak o, yükselen yolu seçmedi. Yükselen yol nedir bilir misin? Bir boyunduruğu çözmek (köle azat etmek)tir.” (Beled, 90/10-13)
Hür insana yönelik bu tiz çağrı, sanki kölelik meselesini onun vicdanına işlemeyi, böylelikle meselenin çözülmesini, yani köleliğin aşamalı olarak sona ermesini hedefliyor gibiydi.
Bu genel direktifi başka ayetlerde görmek mümkündür. Örneğin sadaka yani zekât verilecek yerleri belirleyen ayet bunlardan biridir. Yüce Allah orada şöyle buyurmuştur: “Sadakalar (zekâtlar); fakirler, zayıflar…. ve kölelerin azatlık bedelleri içindir.” (Tevbe, 9/60)
Bu eğilim, Hz. Peygamber’in hadislerinde de ifade edilmektedir: “Bir köleyi hürriyetine kavuşturan kişinin, kurtarılan kölenin azalarının her birine karşılık kendi azaları cehennem ateşinden kurtarılacaktır.»[3]
Başka bir hadiste Peygamberimiz şöyle buyurmaktadır: “Kim kölesine vurur veya döverse kefareti, onu azat etmesidir.”[4]
Bir başka hadiste kölelerle ilgili bir vasiyette bulunmaktadır: “Onlar Allah’ın sizin emrinize verdiği kardeşlerinizdir, onlara kendi yediğinizden yedirin, giydiklerinizden giydirin.”[5]
Bir diğer hadis-i şeriflerinde Peygamber (sav) şöyle buyurmaktadır: “Dostum Cebrail köleye karşı şefkat tavsiye etti. O kadar ki hiçbir insanın ne köleliğe düşeceğini, ne de bir işe zorla koşulabileceğini sandım.”[6]
Peygamber (sav) bütün bu direktifleri, Veda Haccı’nda verdiği hutbede topluca zikretmiştir. Bu hutbe, verildiği ortam, şartlar ve zamanlama sebebiyle bir tür manevî vasiyet niteliği taşımaktadır. Allah Resûlü bu vasiyeti sonraki nesillere bırakmış olup tam anlamıyla bir İnsan Hakları Beyannâmesi niteliğindedir. Kendisi bu hutbede şöyle buyurmuşlardır: «Ey İnsanlar! Rabbiniz bir, babanız birdir. Hepiniz Âdem’den geliyorsunuz. Âdem de topraktan yaratılmıştır. Allah’ın nazarında en değerliniz O’ndan en çok korkanınızdır. Ne Arap’ın Acem’e, ne de Acem’in Arap’a takvadan başka üstünlüğü vardır.”[7]
Bu tarihî konuşma, yapıldığı ortamın heybet ve tesiriyle bütünleşerek merkezine insanı koyan bir İslamî demokrasi projesine dönüşmüştür.
Bu projenin, teorik temelleri olduğu gibi yaşanan sosyal gerçekliğe yansıyan sonuçları bulunmalıydı. Ferdin işlerinde, faydalandığı hak ve güvencelerde, idarenin işlerinde, onun yetki ve sınırlarıyla meşruiyet zemininde, yani tek kelimeyle demokrasinin gözle görülür bütün özelliklerinde eksiği bulunmaması lazımdı.
Bu sonuçlar, Sıffin Savaşı’na kadar devam eden kuruluş anayasasıyla ilgili gelişim sürecinde gayet belirgindir. Bunlar, Sıffin Savaşı’na kadar geçen dönemde yaşamış Müslüman ferdin en basit hareketinde dahi bütün olgunluğuyla kendini göstermekteydi. Bu dönem, tam anlamıyla bir demokratikleşme sürecinden ibaretti. İslami demokrasi projesini hayata geçirme yolunda ilerleyen nesil, bu iradesini hem fiil hem de davranış tarzıyla kanıtlamıştı.
İlke ve prensiplerin yeni gelişen bu toplum üzerindeki etkileri, her şeyden çok fiziksel gerçeklikte gözlenmekte, bu boyutla ilgili sınırları sosyal hayatta bariz bir şekilde izlenmekteydi.
Söz konusu prensiplerin sınırlarıyla birlikte yaşanan hayat gerçeğini etkileme boyutu, geri kalmışlık ve demokratik oluşum dönemine rastlayan devirlere göre farklılık içerir. Bu süreci izlediğimizde uygulamadaki sınırlarıyla birlikte birçok teorik prensiple karşılaşırız. Bunlardan biri de ulü’l-emre ait iktidarın halk üzerinde hükümranlık tesis etme hakkını düzenleyen şu ayettir:
“Ey iman edenler! Allah’a itaat ediniz, Hz. Peygamber’e ve içinizde idareyi elinde bulunduranlara da itaat ediniz! Eğer herhangi bir konuda anlaşmazlığa düşerseniz, onun çözümünü Allah’a ve Peygambere havale etmelisiniz.” (Nisâ, 4/59)
Görüldüğü gibi ayet-i kerimeyle konulan prensip, iktidarın ayrıcalıklarına dikkat çekmektedir.
Halife Hz. Ömer (ra) yönetimi teslim aldığı gün yaptığı konuşmasında bu teorik prensibin gerçekçi sınırlarını açıkça ifade etmiştir. Kendisine biat eden, yani itaat etme sözü veren mümin topluluğa, bu itaatin sınırlarını çizerek şunları söylemiştir: «Sizden biri bende herhangi bir sapma görecek olursa onu düzeltmelidir.”
Böylelikle İslam tarihinin o muhteşem anında başa geçen bir Müslüman yöneticinin vicdanında nasıl bir iktidar fikri olduğunu görmüş bulunuyoruz. Halife Ömer (ra), İslam demokrasisinin kaderini ele almanın şuurunu açıkça ortaya koymuştur.
Fakat aynı anda bu konuşmayı dinleyen ve yönetilme konumunda bulunan sıradan vatandaşın vicdanındaki itaat fikrine dair de bir tavırla karşılaşıyoruz. Halife’yi dinleyen bir bedevi kalkıyor ve Büyük Halife’ye şöyle mukabelede bulunuyor: “Allah’a andolsun ki eğer sende bir sapma görürsek seni şu kılıçlarımızla düzeltiriz!”
Görüldüğü üzere iktidarın sınırları, hem sade vatandaş hem de bizzat devlet başkanının vicdanında aynı netlikte tezahür etmiş durumdadır.
İslam demokrasisini gerçekleştirme sürecinde, insanı kölelik ve tiranlık uçurumlarına düşmekten korumak üzere gittiği yolun iki tarafına bariyerler koyma fikrinin sosyal gerçekliğe yansıması işte böyle ortaya çıkmaktadır. Bunu daha önce açıklamıştık. Fransız İhtilali’nin «Ne rab, ne efendi isteriz» sloganına mukabil, İslam Devrimi’nin sloganını «Ne kölelik isteriz, ne tiranlık!» şeklinde ifade etmek mümkündür.
İslam toplumunun bu en dinamik evresinde, manevî hürriyetlerin nasıl korunduğu ve vicdan hürriyeti şu ayet-i kerimeyle pek güzel açığa çıkmaktadır: “Dinde zorlama yoktur. Yolun doğrusu eğrisinden ayrılmıştır.” (Bakara, 2/256)
İnsanın despotizme ve köleliğe düşmesine mani olmak için İslâm demokrasisi tarafından takip edilen yolun kenarlarına konulan engellerin etkinliği, hemen anlaşılmaktadır.
Çalışma ve seyahat hürriyeti ise şu ayet-i kerime ile güvence altına alınmıştır:
«Yeryüzünü sizin için gezilebilir kılan O’dur. Varın onun omuzlarında yürüyün de rızkından yiyin.» (Mülk, 67/15)
İfade hürriyetine gelince, İslam’ın ilk günlerinden itibaren kabul gören prensiplerden biri olmuştu. Nitekim Allah’ın Elçisi, ashabını kendi görüş ve kararlarını tartışmaya alıştırırdı. Örneğin Bedir Savaşı’nda ordunun karargâh kurmak için uygun yeri kendisi seçmişti. Fakat Ensar’dan biri, bu tercihe karşı çıkarak daha uygun görünen bir başka yeri gösterdi. Bu yer, savaşın gereklerine daha uygundu. Bu olayı nakleden rivayetlerin tamamında Peygamber’imizin, bu sahabinin fikrine uyduğu bildirilmektedir. O’nun bu tutumu, Müslüman kamuoyuna yol gösterme noktasında çok etkileyici bir örnek oluşturmaktaydı.[8]
Mihir miktarının belirlenmesi meselesinde de benzer bir uygulamayla karşılaşıyoruz. Hz. Ömer, mihir için bir üst sınır belirlemek istemişti. Böylelikle evliliğin kolaylaşmasını sağlamayı düşünüyordu. Minberde bu fikrini Müslümanlara açtığında yaşlı bir hanım, Halife Ömer’in böyle bir tedbir alma hakkı olmadığını söyledi. Ardından mihir bedelini evlenenlerin kendilerinin tespit etmesini açıkça emreden bir Kur’an-ı Kerim ayetini okudu. Bunun üzerine Halife, kadının sözünü doğru bularak: “Kadın doğru söyledi, Ömer yanıldı” demekle yetindi.
Mesken dokunulmazlığı da bir ayetle teminat altına alınmıştır: “Ey iman edenler! Size ait olmayan evlere, sakinlerinden izin almadan ve onları selamlamadan girmeyin.” (Nûr, 24/27)
Temel ferdî hürriyetleri güvence altına alan ve koruyan bu eğilim, bunlarla ilgili genel kısıtlamaları da içermiş ve bunlar, Peygamberimizin şu meşhur hadisinde yer almıştır: “Allah’ın koyduğu sınırların gereğini yapmaya çalışanlar hep birlikte gemiye binen insanlar misâli bu gemide bir köşeye sahiptirler. Yolculardan bir bölümü geminin alt, bir kısmı da üst kısmındaydı. Altta kalanlar, sularını çektikten sonra üstte kalanların yanına gittiler ve şöyle dediler: Kendi bölümümüzde bir delik açsak üstümüzdekilere zarar vermiş olmayız! Eğer üsttekiler onlara müsaade ederlerse hep birlikte boğulup helak olurlar. Ellerinden tutup mani olurlarsa kendileri de kurtulur, onlar da kurtulur.”
Bireysel hak ve hürriyetlerin bu şekilde ve bazı durumlarda kısıtlanması, temel bir kamu hukuku prensibini ortaya koymuştur. İslam hukukuna göre, toplum yararı, fert yararına tercih edilir. Ancak tatbikat, ferdi hürriyetlere uygulanan kısıtlamayı maddî ve manevî olarak mümkün olduğu kadar yumuşatır. Bu konuda Yahudi bir kadınla Hz. Ömer arasında geçen bir olay anlatılır. Bu Yahudi kadın, kendisine ait olan bir arsayı terk etmek zorunda olduğuna inanmıyordu. Oysa arsa Kudüs’te halifenin adını taşıyan meşhur Ömer Camii’nin inşası için planlanan alanda bulunuyordu. Camiyi yapmakla görevli yetkili, davacı kadının görüşüne başvurmaksızın işe girişti ve kamu yararının önceliği ilkesine dayandı. Ama kadın, davayı Halife’nin huzuruna götürerek, camii inşaatının bir Yahudi için kamu yararı olamayacağı ilkesine dayandı. Halife kadını haklı bularak onun lehine hüküm verdi.
Görüldüğü gibi İslam adaleti, insan hangi dine mensup olursa olsun Allah’ın ona izafe etmiş olduğu ilahî değere dayalı bakışa dayanıyordu. Bu prensip de Kur’an’da açıklanmıştı: “İnsanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmediniz.” (Nisâ, 4/58)
Bu prensibin belli başlı neticeleri, İslam demokrasisinin hayata geçirilmesi sürecinde yapılan uygulamalarda açıkça görülmektedir.
Bu ayette nasıl İslam yargısının sahip olduğu adalet fikrinin dayandığı teorik zemini buluyorsak, başka bir belgede bu adaletin canlı hâline tanık olmaktayız. İslam yargısının iftihar ettiği bu tarihî belge, Halife Hz. Ömer’in, günümüzdeki karşılığı Cumhuriyet Başsavcısı olan Kadı Ebu Musa el-Eş’arî’ye vasiyetidir. Büyük Halife şöyle demektedir:
«Adaletine başvuranlar hakkında, huzurunda, meclisinde ve yargında eşit davran. Öyle ki ne eşraftan biri seni saptırma ümidine kapılsın, ne de zayıf biri adaletinden ümitsizliğe düşsün.”
Bu vasiyet, asla göz ardı edilmiş bir belge olarak kalmamıştır. Nitekim İslam demokrasisinin hükümran olduğu devirde, sayısız olayda somut vakıalara dönüşmüştür.
Buraya kadar saydıklarımızın tamamı, siyasal demokrasi olarak isimlendirilen şeyin, yani bireye sunulan güvencelerin devamını ve iktidara bahşedilmiş gücün iyi kullanılmasını sağlayacak bir sistemin genel özelliklerini oluştururlar. İslam, öyle bir sisteme sahiptir ki yönetimin yapılandığı biçimsel formda devlet başkanı yetkilerini ümmetin –günümüz tabiriyle halkın- biatiyle teslim alır. Burada halk, yaratılış ve ahlak bakımından üstün niteliklere sahip insanlarla temsil edilir. Bunlar bir tür senato benzeri bir heyet oluşturarak halife olacak şahsı, şura prensibine uygun biçimde tayin ederler. Şura, bizzat Kur’an tarafından tasvip edilmiş ve Hazret-i Peygamber’e tavsiye edilmiş bir araçtır: “Emri onlarla istişare et.” (Âl-i İmran, 3/14) “Onların işleri, aralarında şura iledir.” (Şura, 42/38)
Bütün bu gözlemler ışığında, ilk İslamî idarenin başından itibaren ve icraatta bulunduğu dönem boyunca, demokrat olduğunu söylemek doğru olacaktır. İslam, fertlere iktidarı kurma sürecinde sorumluluk ve iktidarın kötüye kullanılması hâlinde güvenceler sunan siyasal demokrasinin tüm özelliklerini taşır.
Fakat Fransız İhtilali’nden beri yaşanan deneyimler şunu göstermektedir ki fert, maddi refahını sağlayan sosyal güvencelerden faydalanmadığı zaman hürriyetleri çok zayıf ve yetersiz kalmaktadır
Siyasi bakımdan gelişmiş bazı ülkelerde (hür vatandaş) fiili durumda, birbiriyle anlaşmış büyük çıkar gruplarının kölesi hâline gelmekte ve bu sebeple İnsan Hakları Beyannamesi’nin teorik olarak sağladığı hakları kaybederken bunların hayatına tam olarak yansımadığını görmektedir.
Sosyal ve siyasal değerler arasında farklılık oluşan ülkelerde nasıl sınıf mücadeleleri yaşandığını görmekteyiz. Bu ülkelerde “yurttaş”a gerekli sosyal güvenceler verilse de, demokrasinin bu türünde siyasal hürriyetler neredeyse tamamen kısıtlanmaktadır.
İslam ise siyasî hürriyet verdiği fertlerin maddî ve ekonomik durumları için de gerekli önlemleri alarak bu tehlikeyi bertaraf etmiştir. Bu bakımdan İslam, siyasî demokrasi ile sosyal demokrasinin başarılı bir sentezi gibi görünmektedir.
İslâm hukuku, yukarıda saydığımız siyasî nitelikleri ekonomiyle ilgili diğer demokratik önlemlerle takviye etmiştir.
Demokrasi projesi, ekonomik alanda servetin muayyen ve belli bir kaç elde toplanmaması gibi bazı genel kurallara dayanır. Servet dağılımını bu esasa göre ayarlayan ekonomik bir düzen getirir.
Zekâtı emreden Kur’an bu günkü sosyal ve ekonomik fikirlerin doğuşundan binlerce yıl önce sosyal bir düzenin yasal zeminini oluşturmuştur.
Allah’ın Elçisi zekât prensibinin zaruretini açıklarken bugün sosyalist ideolojinin kendi tekelinde göstermeye çalıştığı dayanakları zikretmektedir: “Allah zengin Müslümanların servetinden, fakirlerin ihtiyaçlarını karşılamak için bir pay ayırmıştır. Zira fakirler ancak zenginlerin hataları sebebiyle aç ve çıplak kalırlar.”[9]
Kur’an ve Sünnet tarafından emredilen bu ilke, bu özellikteki diğer ilkeler gibi sadece fertlerin fiilleriyle gerçekleştirilmez. Çünkü günümüzde de her Müslüman, üzerine düşen vecibeleri yerine getirmeye çalışmaktadır. Bilakis iktidarın da bu fiilleri sergilemesi gerekir. O ilk demokratik toplumda, hükümetin direktiflerinde bunun izleri açıkça görülmekteydi. Siyer kaynaklarında bunların yansımalarını bolca görmekteyiz. Bir gün Halife Ömer, bir bebeğin, memeden erken kesildiği için ağladığını haber almıştı. Annesi, devletin sütten kesilen çocuklara bağladığı gıda yardımını bir an önce almak için yavrusunu sütten kesmişti. Bunun üzerine Halife Ömer, Medine’de şöyle bir ferman ilan ettirdi: “Çocuklarınızı sütten kesmek için acele etmeyin! Hazineden her bebeğe maaş bağlayacağız.”
Bu ferman bize, İslâm demokrasisinin çocuk yardımı konusunda günümüz Avrupa memleketlerinde bile görülemeyen bir anlayışla devlet müdahalesini getirdiğini göstermektedir. Çocuk bakım meselesi günümüzde, Avrupa’nın gelişmiş memleketlerinde anne adına dikkate alınır. Bu örnekte ise, İslam demokrasisi meseleyi, çocuk adına, hatta anneye rağmen ele almıştır. Çünkü Avrupa ülkelerinde «çocuk yardımı» olarak bilinen ödenekler, ebeveyne yapılır. İslam devletinde ise bizzat çocuk adına yapılmıştır. Neticenin aynı olacağı söylense dahi, İslam demokrasisinin hareket ve anlayışı kayda değer bir farklılık içermektedir.
Hz. Ömer gibi İslâm demokrasisinin devlet başkanlığı makamında bulunan bir zatın halkın işleriyle bu kadar yakından ilgilenmesindeki vicdan yüksekliğine hayran olmamak mümkün değildir. Ama başka bir örnekte gördüğümüz üzere İslam demokrasisini yaşayan halk da aynı derecede haklarının idraki içindedir. Fakirliğinin sebeplerini Halife’ye bağlayarak sitem eden yaşlı kadına, “Ömer nerden bilsin senin derdini?!» dediği vakit, yokluk içinde kıvranan yaşlı kadın hiddetle cevap verir: «Niye halife oldu öyleyse?”
Aslında sadece bir devlet başkanı veya halktan bir ihtiyar kadının vicdanları karşısında duruyor değiliz. Bilakis kendimizi İslam’ın şekillendirdiği demokratik vicdanın karşısında hissediyoruz. Her ikisinde de bu şuur hâlini doğuran kuvvet, İslam’dır. Her şeyden önce gerek devlet gücünün gerek fertlerin fiillerinde, İslam’ın, manevî, sosyal ve siyasal yapının temeline yerleştirmiş olduğu yüksek insan anlayışının tezahür ettiğini görmekteyiz.
Müslümanların ekonomik hayatlarını düzenleyen bir başka kural da faiz yasağıdır.
Bu yasak İslam dünyasının ekonomik yapısına damgasını vurmuş, toplum açısından ne kadar faydalı işler yaptıkları tartışılan faize dayalı bankacılık ve tefeciliğin önüne geçmiştir. Faizin yürürlükte olduğu memleketlerde bankaların paraya atfettikleri her şeye muktedir olma niteliği, İslam toplumundaki parada mevcut değildir.
Her devrin ölçüsüne göre ticarî tekeli ve sanayi tröstlerini bankalar vasıtasıyla biriktirilmiş olan para oluşturur. Bu da sermayeye korkunç ölçüde bir güç kazandırmak anlamına gelir.
Sonuç olarak faiz yasağı, gelişmiş ülkelerin ulusal yapısı üzerine, birinden diğerine geçen nakit akışının, sonradan ancak bir devrimle temizlenebilecek tortular bırakmasını kesin surette önlemiştir.
Faiz yasağı, paranın iktidarını sınırlamış ve Müslüman’ın, ekonomik hayatta bir iktisadî despotluğun kurbanı olması ihtimalini ortadan kaldırmıştır.
Fakat bu sınırlandırmayı yalnız İslam toplumunda değil, Müslüman’ın vicdanında da yapmıştır. Bunu da sırf faiz yasağıyla değil, başka hükümlerle de desteklemiştir.
Bu hükümlerden birisi de karaborsacılıktır. Bu, sadece az bulunan maddeler üzerinde yapılan vurgunculuğu değil, vurgunculuğun her türünü mücadele edilmesi gereken bir kötülük kabul eder.
Üretici ile tüketici arasındaki gereksiz her aracı bir haksız kazanç kapısını temsil eder. Haksız kazanç ve vurgun ise sonuç itibarıyla tüketicinin kurban edilmesi demektir.
Bu yüzden vurgunculuk ve karaborsacılık, ekonomik asalaklıktır. Ebû Hüreyre’nin naklettiği bir hadis ise asalaklığın her türünü mahkûm etmektedir. Peygamber (sav), Ebu Hüreyre’nin rivayetine göre “Hiçbir şehirli, bir köylünün şehre getirdiği malı tekrar satmak için almaya talip olmasın”[10] buyurmuştur.
Gayet açıktır ki köylü malını şehirde kalabileceği sınırlı bir süre içinde satmak zorundadır. Bu yüzden fiyatta çok fazla ısrarcı olamayacaktır. Fakat bu malı satın alan şehirli, dilediği fiyatta ısrar etmek suretiyle ürünün fiyatını yükseltecektir. Bu, tüketicinin aleyhine bir durum olup bir tür parazitliktir.
İslam, asalaklığın bu türünü yasakladığı gibi, meyvelerin satıcının eline gelmeden satılmasını da menetmiştir. Enes b. Mâlik (ra) tarafından rivayet edilen hadiste «Allah Resûlü (sav) meyvelerin olgunlaşıncaya kadar satılmasını nehyederek şöyle buyurmuştur: Ya Allah o meyveyi vermezse, sizden biri kardeşinin parasını hangi meşru hakla almış olur?”[11]
İslâm demokrasisinin sosyal boyutunu oluşturan bu yasal hükümlerin, İslâm toplumunun dünyevî hayatına da yansıyarak maddi bakımdan sağlıklı bir kalkınma yaşamasını sağladığı ve Müslümanları ekonomik sistemin köleleri veya tiranları olmaktan kurtardığı bilinmektedir.
Böylelikle siyasal bakımdan olduğu kadar ekonomik ve sosyolojik bakımdan da İslâm demokrasisi dediğimiz kurumun temelini oluşturan kural ve prensipler, iktidarın icraatına olduğu kadar fertlerin hareketlerine de öncülük etmiştir. En azından İslâm tarihinin zirve noktasını teşkil eden demokratikleşme sürecinde bu böyledir.
Bu süreci gerçekleştirerek teorik ilkeleri toplumsal realitelere dönüştüren ise, İslam’ın insana ilk başta yüklediği değerdir.
Bir nefis muhasebesi anından sonra, İslam tarihinin kaydettiği şu çığlığa bakınız: “Yazık sana ey Ömer! Kim bilir kaç Müslüman çocuğunun canına kıydın!”[12]
Halife Ömer, emzikli bebekleri olan annelerle ilgili fermanını çıkarmadan önce böyle bir tehlikenin yaşandığını hatırladıkça kendini affetmiyordu. Hadiseyi gereği gibi anlayabilmek için öncelikle şunu görmek gerekir: Bu çığlık, Hazreti Ömer’in dünyevî plana sonradan bir emirle yansıtmış olduğu ahlakî olmaktan önce, böyle bir ahlâkî kuralı henüz formüle etmemiş bir vicdanın derinliğinden kopmuş olan vicdanî bir çığlıktır. Gerçekten de Müslüman ferdin kendine ve başkalarına karşı taşıdığı duygular, vicdanında yepyeni bir insan değerlendirmesi olması itibarıyla en değerli emanetlerdir.
Emzikteki bir bebek, Hazret-i Ömer’in gözünde, ne gelecekte ergin olacak bir insan, ne de müstakbel bir vatandaştır. Büyük Halife, bir bebeğin şahsında, sadece insanlığın veya toplumun somutlaşmış hâlini görmemektedir. Daha da öte giderek o küçük varlıkta Yüce Allah’ın, doğuşundan itibaren lütfetmiş olduğu ilâhî vasfı, o sonsuz değeri görmektedir.
Günümüz deyimiyle İslam demokrasisinden bahsederken, kudsî ruha sahip bir demokrasi dememiz gerekmektedir. Nitekim tarih de kudsî ilke ve prensiplerin ne kadar kalıcı ve ne kadar tesirli olduğunu göstermektedir.
Okuyucu, konuyla ilgili olarak buraya kadar aktardığımız bütün misallerin Hicret ile Sıffîn Savaşı arasındaki döneme ait olduğunu gözden uzak tutmamalıdır.
İslâm dünyasındaki ilk büyük çatlak (Sıffin), demokratik hamleyi sert bir şekilde frenlemişse de tam silememiş, demokratik anlayış ve davranışlar, gerek fert gerekse devlet planında uzun zaman tatbik edilmiş ve güzel neticeler doğurmuştur.
Muâviye devrini demokratik anlayışın gerilemesi olarak görmek isabetli görülebilir. Ondan sonra İslâm dünyasında birçok “despot” tipi ortaya çıkmışsa da, köle tipi ortaya çıkmamıştır.
Şam’da el-Hadrâ sarayını yaptırdığı için Muaviye’ye tepki gösteren Ebu Zerr-i Gıfarî ile Halife arasında yaşanan diyalog pek ilginçtir. Büyük Sahabi, Müslümanların Halifesini azarlayarak aynen şunları söylemiştir: «Bu sarayı Müslümanların parasıyla yaptırıyorsan hırsızlık, kendi paranla yaptırıyorsan müsriflik yapıyorsun!”
İslamî vicdanın devlet yönetimini uzun süre daha kontrol ettiğini görmekteyiz. Tarihimizde hüküm sürmüş birçok büyük hanedan, örneğin Kuzey Afrika’da Murabıtlar Hanedanı despotizme karşı isyandır.
İslam demokrasi ruhunun en kıymetli mümessilleri olan bu insanlar asırlarca hüküm sürmüşlerdir.
Sıffin Savaşı’ndan sonraki ikinci kırılmaya kadar bu isyan ve tepkiler devam etmiştir. İkinci kırılmanın tarihi kesin olarak verilemezse de şu tespitte bulunulabilir: İslam medeniyetinin son bulması. Bu da başlangıçta insana verilen değer anlayışının fizikî iktidar ve devlet kapısından kovulduktan sonra fertlerin vicdanlarındaki manevî sistemden de atılması sürecidir.
İşte o andan itibaren İslam medeniyeti, temel direği ve belkemiği olan insan anlayışını kaybettiği için, duraklamaya girmiş ve tükenmiştir. Dolayısıyla İslâm demokrasisi de insanının anlamını yitirdiği diğer medeniyetlerle aşağı yukarı aynı kaderi paylaşmıştır.
Diğer soruları başka bir sohbete bırakarak şu noktanın üzerinde durmak istiyorum: Peki İslam ülkelerinde demokrasinin geleceği ne olacaktır?
Hiç kuşkusuz bu ülkelerin hemen hepsinde, demokratik planda uyanışı müjdeleyen bir birikim ve mayalanma mevcuttur. Hatta bazılarında yeni ve sonuçları bakımından ümit verici demokrasi tecrübeleri yaşanmaktadır.
Ama bütün bu girişimler ancak Müslüman ferdin vicdanına, insana yönelik yeni bir değerlendirme mantığı kazandırıldığı takdirde, yani onu despot ve köle tiplerinin üzerine çıkaracak bir insanî bakış açısı uygulanmasıyla ve o nispette başarılı olacaktır.




[1] The History of Civilization in Europe from the Fall of Roman Empire to the French Revolution, Francois P.G. Guizot.
[2]  Victor Hugo, L’Homme qui Rit (1866).
[3] Sünen-i Nesâî, 6/26; Sünen-i Ebî Dâvud, 3966.
[4]  Sünen/i Ebî Dâvud, 5168.
[5] Sahih-i Buharî, 1/80-81; Sahih-i Müslim, 1661.
[6]  Mecmau’z-zevâid, 3/16.
[7] Müsned-i Ahmed b. Hanbel, 5/411; el-Mu’cemu’l-kebîr, 18/12-13
[8]  el-Hâkim, el-Müstedrek, 3/426-427.
[9] Taberânî, el-Mucemu’s-saîr, 453;
[10]Sahih-i Buharî, 4/313; Nesâî, 7/257.
[11]İmam Mâlik, Muvatta, 2/618.
[12]Bu hadisenin ayrıntıları ve kıssanın tamamı için bkz. Tabakâtu İbn Sa’d, c. 3, Bölüm 1, s. 217.