Bangladeş Dosyası

İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde / Fazlurrahman

 Bu makale “İslam’da Siyaset Düşüncesi, Derleme, İnsan Yayınları, 1995” isimli kitabın, 7-23 sayfalarından alıntılanmıştır.

Muhammed 610’da peygamberlik vazifesine başladığı za­man, misyonunun önemli bir kısmını, müreffeh ve tüccar Mekke toplumunda sosyo-ekonomik açıdan zayıf ve baskı al­tındaki sınıfların—fakirler, yetimler, kadınlar, köleler, vs.—güç­lendirilmesiyle ilgili sosyal reformlar oluşturuyordu. Gerek kendi­si, gerek muhalifleri, bu ölçüdeki bir sosyal reformun, siyasî iktida­rı üstlenmeyi gerektirdiğini biliyorlardı ve karşısındaki muhalefe­tin hatırı sayılır bir kısmının bu durumdan kaynaklandığında şüp­he yoktu. Bu muhalefetin kökleri, kısmen, kabileler arasındaki şid­detli rekabete dayanıyordu: Peygamber, Kureyş kabilesinin Benî Haşim kolundan gelirken, diğer kabileler, Muhammed’i siyasî lider olarak tanımanın, Benî Haşim’in hakimiyetini beraberinde getirmesinden korkuyorlardı^[1] Onu mutlak bir dinî-siyasî lider olarak tanımaktan ziyade, Mekke’nin şehir meclisinde etkili bir mevki teklif ettiler, ama o, bu teklifi reddetti^[2] Medine’ye hicretten önce, Mekke’deki son yıllarında, Mekke’nin tüccar eşrafı, fakir ve zayıf ta­kipçilerini başından atması şartıyla, onun teklif ettiği imanı kabul edeceklerini bildirdiler. Bu teklifleri reddeden Kur’ân ise, sert uya­rılarda bulundu ve tabiî ki, Peygamber de bu teklifleri geri çevirdi.^[3]

622 Eylül’ünde Medine’ye ulaştıktan sonra, Muhammed, dinî ve siyasî lider görevini üstlendi. Tek ve benzersiz olan Allah’a kul­luğu tebliğ dışında, fakirlerin durumunu düzeltmek, onları kronik borç yükünden kurtarmak, savunma gücünü ve diğer sosyal hiz­metleri geliştirmek için zenginlere zekât mükellefiyeti getirerek; kadınların miras haklarını tanzim ederek, evlilik ve boşanmayı düzenleyerek, v.s. sosyal reform programını uyguladı.^[4] Barış anlaş­maları imzaladı, savaşlar yönetti, kanunları uyguladı ve yüksek ha­kim sıfatıyla dâvaları sonuca bağladı. 630’da, Mekke ona direnişsiz teslim oldu ve bunu, Arap kabilelerini temsilen gelen heyetlerin aralıksız akını izledi. 632’de vefat ettiği zaman, Muhammed tüm Arap yarımadasının fiilî ve etkin peygamber-yöneticisi idi.

Burada sunulan şema, Peygamber devrinde “din” ve “devlet” arasındaki ilişkiye açıklık getiriyor olmalıdır. Konu, “din” ve “devlet”in kardeş olduğu değildir. Bunların birbirleriyle “işbirliği” ha­linde oldukları da söylenemez. Devlet bizatihi kendi başına bir an­lam taşımaz, İslâm’ın ahlâkî ve manevî değerlerinin bir yansıması­dır. Devlet dinin bir “uzantı”sı değildir; İslâm’ın bir aracıdır—ona itibar edildiğinde kendiliğinden kaybolan şeffaf bir araç—. Pey­gamber hiçbir zaman yönetici olma iddiasında bulunmadı; hattâ peygamberliğinin altında yöneticilik iddiasıyla da ortaya çıkmadı; yalnızca bir peygamber olduğunu söyledi. Yöneticiliği, peygamber­lik görevini ifa ediş biçimiydi. “İslâm’da din ve devlet ayrımı yok­tur” sözü çok iyi bilinir. Gerçek durum ise şudur: İslâm’da haddizatında devlet olamaz; devlet yalnızca “din”in bir yansıması ve şef­faf bir aracıdır. Bu yüzden din, insan hayatının bütün alanlarına doğrudan nüfuz eder ve yönetir, İslâm, camide ve savaş meydanın­da olduğu gibi pazarda, okulda ve meclis salonunda da mevcuttur. Bütün bu alanlar İslâmî değerleri açıklar ve yorumlar.

Burada, siyasî aksiyonun, İslâm’ın ve onun kamu hayatını dü­zenleyen değerlerinin bir bölümü, açıklaması ve gerekli bir aracı olduğunu belirtmemiz gerekir. Peygamberin hayatını bir yana bırakarak, yaklaşık 23 yıl boyunca Muhammed’e vahyedilen Allah kelâmı olan Kur’an’ın, gelecekteki meselelerin halli için Müslü­manlara neler söylediğini bilmek zorundayız; çünkü Peygamberin vahiy tecrübesinin tekrarı söz konusu değildir, ilâhî mesajı ta­mamlamanın temel bir aracı olarak, “iman kardeşleri” şeklinde ta­nımlanan bir Müslüman ümmet teşekkül etmiştir. Kur’ân bu üm­metten, davranışlarını iyi niyet (tevazu)^[5] ve yardımlaşma^[6] temeli üzerine düzenlemesini istemiştir. Herkes kardeş olarak Allah ve kanun önünde eşittir. Siyasî, ekonomik ve sosyal sömürü yasaktır. Veda Hutbesinde Peygamber “bütün insanların Âdem’in çocukları olduğunu, Âdem’in de topraktan yaratıldığını; Arabın Arap olma­yana, beyaz ve esmerin kızıl veya siyah deriliye üstünlüğü olmadı­ğını” söylemiştir. Her halükârda, orijin veya fizikî menşe ayırımı, Kur’ân tarafından kesinlikle reddedilmiştir.^[7]

Bu ümmetin görevi, “dünyayı yeniden düzenlemek ve yolsuz­lukların kökünü kazımak”^[8] suretiyle ahlâkî bir sosyopolitik düzen kurmak için, “Allah’a inanmak, ibadetleri yerine getirmek, zekât vermek, mârufu emir ve münkeri nehyetmek”^[9] olarak formüle edilmiştir. Bu âlemşümul görevi başarmak için, toplum “cihad” olarak adlandırılan zarurî bir vasıta ile teçhiz edilmiştir.^[10] Cihad, “Allah yolunda” tam ve amansız gayret anlamına gelir.

Maamafih, “dünyayı düzenlemek” için, toplum üyeleri fertler olarak şekillenmek durumundadır. Bu olmadan, bu görevi üstle­nebilecek bir toplumun teşekkülü düşünülemez. O halde fert, Kur’ân’ın “takva” olarak adlandırdığı temel üzerinde şekillenmelidir. Takva, kişinin doğru ile yanlışı ayırt edebilmesini ve ona uy­gun gayret içinde olmasını sağlayan bir tavır, bir şuur özelliğidir, insan, kendisini yargılayacak kanunun kendi eseri değil, kendisi dışında hazırlandığının farkında olarak davranma görevini üstle­nir. “Şuur” olarak tercüme edebileceğimiz takva, şuurun sübjektif olarak idrak edilemeyeceğini şart koşarken, bu kanunun objektifli­ğinin ve kendi dışında hazırlandığının tam olarak farkındadır. Bir diğer ifadeyle, etkin bir şeffaflık fikri, takvanın temelidir. Ahlâkî sübjektiflikten objektifliğe, fertten cemiyete çıkış noktası şudur: “Üç kişinin gizli konuşması olunca, dördüncüleri mutlaka Allah’tır. Beş kişinin de altıncıları mutlaka Allah’tır. Bunlardan az da olsalar, çok da olsalar, nerede bulunurlarsa bulunsunlar, mutlaka Allah on­larla beraberdir.”(Kur’ân, 58:7)

Takvanın getirdiği bu sorumluluk hissine sahip fertler bulun­madıkça, kayda değer bir toplum inşa etme ümidi mevcut değildir. Muhammed bu ahlâkî donanıma sahip bir çekirdek kadro yetiştir­meyi başardı. Bu insanları Prof. Dr. H.A.R. Gibb, “hepsine tesir eden maya” olarak tanımlar.^[11] İslâmî yönetimin düzgün bir çizgide gelişmesini engelleyen ve saptıran sebep, Müslüman Arapların bir­kaç yıl içinde kendilerini büyük bir imparatorluğun sorumluluğu altına sokan ve ümmetin nüfusunu yüz milyonlara ulaştıran şaşır­tıcı sür’atteki siyasî başarısı idi. Her şeyden önce, Kur’ân’ın kazan­dırdığı ve Peygamberin yirmi yılı aşkın bir zaman süresince kendi çevresine getirdiği etkin ahlâk eğitiminin aniden İslam’a katılan ge­niş kitlelere başarılı bir şekilde intibak ettirilmesi düşünülemezdi, ikincisi, büyük bir imparatorluğun tesisiyle birlikte, yeni teşekkül eden Müslüman entellektüel sınıf (ulemâ), bu imparatorluğun idaresi için İslâmî bir hukuk sistemi oluşturup geliştirme göreviyle karşı karşıya kalmıştı, ilk hukukçular yalnızca zeki değil, aynı za­manda sadakat ve takva örneği idiler ve görevlerini olağanüstü bir başarıyla yerine getirdiler. Fakat bu olurken, hukukla ahlâk aynı şey değildi! Ve islâm hukuku özel bir karakter geliştirmekle bera­ber—mahkemede zorlama konusu yapılamayacak olan, ama yal­nızca vicdan mahkemesi için elverişli temel ahlâkî unsurları koru­maya çalışırken—hukuk, zahirî davranışlarla ilgilenir. Bu çelişme sebebiyle, Kur’ân’ın öngördüğü ahlâk eğitimi gerilemiştir. Bir asır sonra, ruh gelişmesinin tesiri kendisini yeniden öne sürdüğünde, bunu sufizm şeklinde büyük bir güçle ortaya koydu. Tasavvuf, ih­tiyatlı bir entegrasyon sürecinin başladığı onuncu yüzyıla kadar, yolunu, kimi zaman bilinçli ve istekli bir muhalefet de sergileyerek, hukuktan bağımsız bir şekilde çizdi.

islâm ve politika konusuna devam edelim. Kur’ân, mü’minler topluluğunu teşekkül ettirip onlardan karşılıklı işbirliği içinde ça­lışmalarını istediği zaman, karar alma sürecini düzenleyen temel bir prensibi de vermiş oluyordu. Bu, şûra, istişare, danışma prensi­bi idi: “Onların işleri, aralarında istişare iledir.” (Kur’’ân, 42: 38) Bu prensibi Kur’ân ortaya çıkarmadı; istişare, Arap kabilelerinde uy­gulanan ve Kur’ân’ın onayladığı demokratik bir karar alma prensi­biydi. Savaş, barış ve göç gibi önemli konularda karar verirken, ka­bilenin tamamını etkileyecek dahilî ve haricî anlaşmazlıkları çö­zümlerken, kabile reisi kendi başına hareket etmez, son sözü söyle­yecek bir yaşlılar meclisini toplardı. Kur’ân, Peygamberin mutlak otoritesine rağmen, şûranın önemine dikkat çekerken, “Onlarla iş hususunda istişare et”(Kur’ân, 3:159) tavsiyesinde bulunur. Kur’ân’ın yaptığı temel değişiklik, şûrayı bir kabile kurumundan bir ümmet kurumuna dönüştürmesi, böylece kan bağının yerini inanç bağının almış olması idi.

Şûranın ilk sınavı, Muhammed’in vefatından hemen sonra ye­rine kimin geçeceği meselesinde yaşandı. Peygamber vefatından önce, ümmetteki—bilhassa hicretten sonra Medine’ye yerleşen Mekkeliler ile, Peygambere ve Mekkeli takipçilerine ev sahipliği ya­pan Medineliler arasındaki—hassas dengelere göre, bu mukadder meseleyi çözmek için uygun bir fırsat aradı, ama karar verme im­kânı bulamadı. Benî Saide kabilesinde yapılan bir müzakereden sonra, Mekkeli yaşlı devlet adamı ve Muhammed’in sadık sahabîsi Ebu Bekir, yönetimin, geride bir erkek evlât bırakmamış olan Pey­gamberin Ehl-i Beytinde kalması gerektiğini düşünen Peygambe­rin amcasının oğlu ve damadı Ali ile destekleyicilerinden gelen giz­li muhalefete rağmen, ilk halife olarak seçildi. Bu grup ve daha sonraki takipçileri Şia oldu.

Sınav başarılıydı. Fakat İslâm tarihinde ilk ve son kez olarak ümmetin karar merciindeki temsilcileri bir araya geldiler; ümmeti zaaf ve sapmaların meydana getirebileceği bölünme ve parçalan­madan korudular. Şûra, ilk dört halife döneminde, Emevi yöneti­mine kadar gayri resmî olarak işlemeye devam etti. Emevi döne­minde hanedan yönetiminin başlamasıyla birlikte, şûranın yerini rejimin desteklediği klikler aldı. Gerçekte şûra hiçbir zaman bir kurum haline gelmemişti. Eğer öyle olsaydı, gerek siyasî, gerekse dinî, İslâm tarihi çok daha farklı olur ve gayrimüslim dünya için de önemli sonuçlar getirirdi. Şûra yerine inkişaf eden kavram, “ehl-i hail ve akd” kavramı idi. Bunlar, iç ve dış politikaların oluş­turulmasında istişare maksadıyla yönetici otorite tarafından seçi­len, halk nezdinde nüfuz ve itibar sahibi insanlardı, içlerinde ordu mensupları, ulema, ve tabiatıyla, sorumluluk üstlenmiş bakanlar da bulunuyordu.

Şüphe yok ki bu, despot bir yönetimden daha iyi idi. Her halü­kârda İslâm’da despot bir mutlakıyet gelişemezdi, çünkü, göreceği­miz gibi, yönetici daima şeriatın altında görülürdü, üstünde değil. Bu yüzden, onun iktidarını sınırlayan müşahhas sınırlar vardı. Kur’ân’a göre, şûra, tek bir kişinin, uygun gördüğü belirli kişilerin tavsiyelerini alması ve bunları kabul edip etmemekte kendisini serbest addetmesi değildir. Açıktır ki, Kur’ân tek bir şahıs veya gru­bun değil, ümmetin işlerini düşünür. Yönetim, ümmetin ortak me­selesidir, ikinci olarak, Kur’ân’ın ifadesi, “aralarında istişare”dir. Bu, bir kişinin kendi görevlendirdiği, ümmeti temsil etmeyen, üm­met tarafından seçilmemiş veya görevlendirilmemiş kişilere “danış­ma” sı halini reddeder. Kur’ân’daki şûra âyetinin yorumu, yalnızca Kur’ân’ın ifadelerinden çıkan bir sonuç olmakla kalmaz, aynı za­manda kabilelerdeki karar alma süreci de bu yorumu destekler. Bu yüzden, hiç şüphe yok ki, İslâm’ın ortaçağdaki uygulaması, Kur’ân öğretisinden ciddî bir ayrılma ve mutlak bir sapma teşkil eder.

Fakat Kur’ânî şûrayı temsil eden demokrasi prensibi terk edil­mekle birlikte, Sünnî İslâm, en azından teoride, halifenin seçimi ve yönetiminin biat yoluyla halk tarafından kabulü ilkelerinden hiç­bir zaman vazgeçmemiştir. Devlet başkanını seçecek ehl-i hail ve akd heyetinin sayısı veya seçim şekli üzerinde bir mutabakat bu­lunmamakla beraber, seçim prensibi hiçbir zaman terk edilmemiş­tir. Siyasî sürecin gelişmesini geciktiren sebep, tabiî ki, merkezdeki halifenin zayıflaması ve diğer bölgelerdeki emîr ve sultanların yük­selişidir. Onuncu yüzyıldan sonra cesur, zeki ve müstehzi siyasî maceracılar, İslâm dünyasının farklı bölgelerinin fiilî yöneticileri oldular. Bunlar halifenin siyasî nüfuzunu sıfırlarken, kendi yöne­timlerini meşrulaştırmak için, onun manevî otoritesini kullandılar ve korudular. Bu yarı otokratik fetihçi yöneticilerin ortaya çıkma­sıyla birlikte şûra yönetiminden söz etmek iyice zorlaştı.

Sultanların kanun ve nizamı koruyan ve adalet dağıtan etkin yöneticiler oldukları tartışılmaz. Fakat yönetim ve adalet idealleri, eski Iran fikirlerinin tesirinde idi. “Allah’ın desteklediği hüküm­dar” ve “Bir günlük siyasî kaos ve kanunsuzluk, otuz yıllık tiranlık­tan daha kötüdür^[12] fikirleri bunlardan gelir. Yönetimin önemli bir hata yaptığı takdirde alaşağı edilmesi gerektiğini savunan Haricî fanatiklerin korkutucu iç savaş ve ihtilâl tecrübelerinden dolayı, Ehl-i Sünnet bile bu doktrinle meşgul oldu. “Yönetimin zor kulla­narak ele geçirilmesi meşrudur”^[13] fikri buradan ortaya çıktı. Ve son olarak, eski İran’ın adalet görüşü, Kur’ân’ın adalet görüşü değil­di; tabiatıyla, ümmetin yönetime katılmasından ve yeryüzünün ye­niden tanziminden söz edemezdi. “Büyük adalet dairesi” olarak ad­landırılan bu görüş, öncelikle sosyal sınıflar—ordu, köylüler, sanat­çılar ve din adamları—arasındaki dengeyi korumakla ilgiliydi; top­lum için gıda üreten köylülerin refahına özel bir vurgu yapıyordu.

Bütün bunlarla beraber, Sünnî anayasa teorisyenleri, yönetici­nin şeriat kanunlarına uyması gerektiği ve şeriatı ihlâl eden bir yö­neticinin görevden alınabileceği konusunda ısrar ederler. 14. yüz­yılın güçlü Hintli yöneticisi Alâaddin Hilci, ayaklanmalarından şüphelendiği Hindu tebaasına vergi koymak istedi. Şeyhülislâm, aşırı vergilendirmenin şeriata uygun olmadığı gerekçesiyle buna izin vermedi. Bunun üzerine sultan, hakimiyetini güçlü temeller üzerine bina etmek istediği zaman, kendisine bunun şeriata aykırı olduğunun söylendiğinden şikâyetçi oldu. Yine 16. yüzyıl başında Osmanlı sultanı I. Selim, Hıristiyan tebaasının Müslümanlaştırılması için talimat vermek istediğinde, Şeyhülislâm Hıristiyan ve Ya­hudilerin himaye altında oldukları (zimmî) ve bu sebeple İslâm’ı kabule zorlanamayacakları gerekçesiyle, bunu yapmaktan men etti.

Bilhassa birbirine muhalif olan Şia ve Sünnîler, tavırlarını ken­di mantıkî sonuçlarına doğru götürdüler. Böylece Şia, masum imamı bu dünyanın dışına itip “dönüş”ünü beklemeye başlarken (Humeynî’nin yönetim kavramındaki reaksiyon tavrı), Sünnîler buna, ümmetin mutabakatını (icma) daha fazla vurgulayarak kar­şılık verdiler. Bu mutabakatı gerçekleştirecek bir mekanizma orta­ya koyamasalar da. Ayrıca, yöneticinin görevlerini yerine getir­mekten sorumlu olduğunu, aksi halde “emanet”in ümmete geri verileceğini; tavsiye ve ikazları dinlemediği takdirde ise yetkilerinin zor kullanarak alınabileceğini ısrarla belirttiler.^[14]

İslâm’ın ilk iki buçuk asrında İslâm hukukunun, bazı zeki şahıs­ların elinde geliştiğini daha önce belirtmiştik. Şûra halkın bir mü­essesesi haline gelmediği için İslâm hukuku bu özel kişilerin elinde gelişti, devlet kanun yapamadı, halk, devlet başkanlarının ve yöne­timlerin çıkaracağı kanunlara güvenmedi. 10. ve 11. asırlarda hu­kukun bu özel gelişmesi durdu, çünkü “içtihad kapısı”nın kapan­dığı uydurması hakim oldu. Bununla beraber, daha sonraki Müs­lüman yöneticiler döneminde, toplumlar gelişmeyi sürdürdüler ve hükümetler kendi kanunlarını yürürlüğe koydular. Bu yasama fa­aliyeti özellikle Osmanlılar tarafından sistematik olarak gerçekleş­tirildi. Müeyyideler şeriat hukukunun esasları içinde yer aldığın­dan, bu kanunların laik olduğu söylenemez; ancak Türkiye’de laik hukukun ortaya çıkışını hazırladıkları da göz ardı edilemez.

Ulema, hukukta yeni düşünceler üretmeyi durdurmuştu; şûra mevcut değildi; bu yüzden, hükümetlerin önünde açık olan yegâne yol, kendi kanunlarını çıkarmaktı. Bu ise, ilk asırlarda Abbasî Hali­fesi Harun Reşid gibi bir hükümdar için bile imkânsızdı. Modern çağlara geldiğimiz ve İslâm, demokrasi, İslâm devletinde yasama hakkının kime ait olduğu gibi tartışmalara baktığımız zaman, bu yasa düalizminin sonuçlarını da kısaca göreceğiz.

Bu konuya gelmeden önce, 1257’de Bağdat’taki İslâm halifeli­ğinin Moğollar tarafından tahribini takiben İslâm siyasî düşünce­sinde ortaya çıkan bir temel eğilime işaret etmeliyiz. Bu olaydan sonra iki önemli siyaset düşünürü yetişti: Arap İbni Teymiyye (ö. 1328) ve Hintli Şah Veliyullah Dehlevî (ö. 1763). Bu iki düşünüre göre, Müslümanlar artık merkezî bir hükümete sahip olmadıkla­rından, şeriat ve İslâm ümmeti, hükümetten daha fazla önem ka­zandı. İbni Teymiyye Müslümanların tek bir halifenin idaresi altın­da global bir hükümete sahip olmalarının gerekmediğini, ama Müslüman hükümetlerin birbiriyle yakın ilişki içinde olmasının önem taşıdığını belirtir. Fakat İslâm toplumuna ve İslâm şeriatının uygulanmasına özel bir önem atfeder. Şah Veliyullah’ın öncelikleri ise farklıdır: Şeriat ve ümmet onda da merkezî konumda bulun­makla beraber, Veliyullah millî, mahallî İslâm devletlerinin tâbi olacakları milletler arası bir İslâm siyasî düzeninin gerekliliğini vurgular. Bu iki düşünürün ümmet ve şeriattaki bu ısrarı, yakın çağlardaki çok sayıda modernist Müslüman reformcu üzerinde çok etkili olmuştur. Ümmet üzerindeki vurgu, tabiatıyla, Müslü­man toplumlarda demokratik hükümet şekillerini öne sürmek is­teyen reformculara yardımcı olmuştur.

Müslüman modernist düşünce süreci, 19. yüzyıl ortalarında başladı. Bu yöndeki öncüler Cemaleddin Afganî (ö. 1897) ve Türk düşünür Namık Kemal (ö. 1886) idi. Namık Kemal şûra üzerine bir dizi makale yazdı.^[15] O ve diğer modernistler, şûrayı, halk irade­sini temsil eden ve halkın kendi meseleleri için verilecek kararlara aktif katılımını sağlayan temsilî hükümet anlamında doğru yo­rumladılar. Namık Kemal’in gayretleri, Osmanlı Türkiye’sinde ana­yasal bir demokrasinin ortaya çıkmasında önemli rol oynadı. Ben­zer şekilde, Cemaleddin Afganî de Iran ve Mısır’da anayasa kuru­muna doğrudan veya dolaylı olarak katkıda bulundu. Bununla be­raber Türkiye, Atatürk yönetiminde, 1924’te İslâm ve şeriatı hukuk temeli olmaktan çıkaran laik ve Batılı bir modele yöneldi. Hiçbir İslâm ülkesi bu modele uymadı, aksine, İslâmî fundamentalism, aralarında Türkiye’nin de bulunduğu, İslâm dünyasının her yerin­de güçlendi ve İran’da şaşırtıcı bir devrimi sonuç verdi. Gerçekte, İslâm fundamentalismi, geçici de olsa, İslâm Modernizmini batır­dı. Bu gelişmeyi hesaba katmadan önce, kısaca,İslâm ve demokrasi tartışması ve İslâm Modernizminin bu alandaki başarısı üzerinde durmalıyız.

Her şeyden önce, çok sayıda Batılı sosyal bilimcinin, özellikle siyaset bilimcilerin, kısmen bilgisizlikten, ama büyük ölçüde de öyle düşünmeye istekli oldukları için aynîleştirdikleri İslâm modernizmi ile laikliğin aynı şey olmadıkları belirtilmelidir. Batılıların, mo­dernizasyonu laiklikten ibaret gören faraziyeleri, İslâm söz konusu olduğunda gerçek dışıdır. Müslüman bir modernist herşeyi ile İslami’dir. Müslüman modernist, İslâm’ın, hayatın bütününe uygula­nabileceği ve “ulema”nın kabul ettiği gibi bazı ibadetler, aile huku­ku ve Kur’ân’ın bazı ceza hükümleriyle sınırlı olmadığı fikrini ye­niden formüle eden kişidir ve böyle yaparak, sanki “laik” gibi ol­muştur. Oysa gerçek şudur ki: İslâm Modernizmi İslâm liberaliz­mini temsil eder. Modern Batının bazı anahtar liberal ve sosyal de­ğerlerini kabul etmiş ve bir sosyal bilimcinin çok meraklı olduğu “meşrulaştırma”nın da ötesinde, Kur’ân’ı, bu değerleri doğrulaya­cak tarzda yorumlamıştır. Kur’ân’ı ve Peygamberin Sünnetini ye­niden anlama süreci içinde, Müslümanın yalnızca aklı değil, imanı da işin içine girmiştir. Bu durum karşısında, Müslüman moder­nist, Batılı sosyal değerlerin bütünlüğünü kabul etmez. Bazılarını ise reddeder. Meselâ, kadınların hürriyetini benimserken, Batıda yeni seks ahlâkı adına, aile kurumunda meydana getirilen tahribatı görmezlikten gelmez.

Demokrasi konusunda modernist, demokrasinin, Kur’ân’ın ge­reklerine ortaçağ yönetim biçimlerinden—ister halifelik olsun, is­ter saltanat—çok daha iyi hizmet edeceği kanaatindedir. Eski yö­netim biçimlerini o günler için geçerli çözümler olmakla birlikte, Müslüman ümmeti geri bırakan sapmalar olarak görür. Haklıdır, çünkü Kur’ân’daki delillerin de gösterdiği gibi, İslâmî görevler tek bir şahsın veya sınıfın değil, bütün İslâm ümmetinin üzerine yük­lendiği için, herhangi bir sınıfın veya elit zümrenin hak iddiasında bulunması söz konusu olamaz. Dahası, Kur’ân, ümmetin—veya temsilcilerinin—istişare ile karar vermelerini ister. Bu yüzden, de­mokrasinin benimsenmesi, “meşrulaştırma” değil, gerçek bir ye­niden keşiftir.

Modernistin, demokratik reformunda, İslamcı muhafazakâr­lardan karşılaştığı muhalefet iki çeşittir. Demokrasiye karşı öne sü­rülen ilk ve en ürkütücü delil, kitlelerin cahil, gelişmemiş, doğru ile yanlışı ayıracak muhakemeden yoksun oldukları ve bu sebeple İs­lâm devletinin yönetiminin onlara bırakılamayacağıdır. (Bu prob­lem, çözülmüş olmaktan uzaktır.) Onlar kanun yapacak ve yönete­cek temsilcileri seçme kabiliyetine de sahip değillerdir. Özellikle yasama, hassas bir meseledir. Çünkü Kur’ân’ın ışığında teklif edi­len bir kanunla hükmetmek, ne kitlelerin, ne de temsilcilerinin sa­hip olmadıkları bir uzmanlığı gerektirir. Bu yüzden, yasama, İslâ­mî öğretilerde uzman olan ulemaya emanet edilmelidir. Daha az önem taşıyan ikinci itiraz ise, gayrimüslim azınlıkların, İslâm dev­letinin yönetimini güçleştireceğidir. Bu itiraz, gayrimüslim azınlık­ların geçmişte muhatap oldukları cizye gibi mükellefiyetlerin bu­gün mevcut olmadığı görüşüyle aşağı yukarı bertaraf edilmiştir. Mazide gayrimüslimlerin İslâm için savaşmaları beklenmediğin­den, onun yerine vergi ödemekle mükellef kılınmışlardı. Modern devlette ise bütün vatandaşlar her bakımdan eşittir ve Müslüman­larla eşit muamele gören gayrimüslimlerin sadakatinden şüphelen­meye gerek yoktur. Bu görüş, en muhafazakâr dindarlar tarafından bile kabul edilmiştir. Gerçekte Kur’ân, Yahudi ve Hıristiyanların sadece vahiy belgelerinin (5: 48) değil, ibadet yerlerinin de himaye­sini, cihadın öncelikli gayesi olarak benimser:

“Kendilerine zulmedildiği için onlarla savaşılan mü’minlere savaş izni verildi. Şüphesiz ki, Allah, onlara yardım etmeye kâdirdir. On­lar ki, yalnızca ‘Rabbimiz Allah’tır’ dedikleri için haksız yere memle­ketlerinden çıkarıldılar. Eğer Allah’ın, bazı insanları diğer bazılarıyla savunması olmasaydı, içlerinde çokça Allah’ın ismi zikredilen ma­nastırlar, havralar ve mescitler yıkılırdı” (22: 39-40).

İslâm hükümranlığının kurulmasından kısa bir süre sonra, hü­kümetin izni olmadan gayrimüslimlerin mabed açmasına müsaade etmeyen bir kanun çıkarıldı. Oysa dinin açıklanması hürriyeti ko­nusunda Kur’ân, benzeri olmayan bir şekilde ilânatta bulunmuş­tur: “Dinde zorlama yoktur. Çünkü doğruluk sapıklıktan, iman kü­fürden ayrılıp netleşmiştir” (2: 256). Kur’ân’ın, peygamberliği bö­lünmez bir makam olarak kabul ettiği, bazı peygamberleri redde­dip bazılarına inanmamayı men ettiği ve semavî dinleri bir polite­izm şekli olarak gördüğü doğrudur. Ancak dinî hoşgörüye vurgu yaptığı ve aralarında çoğulculuğa izin verdiği de aynı derecede doğrudur.

Kitlelerin cehaleti argümanına cevap verirken, Namık Kemal, Türkiye’de savaş ve barış, vergi ve eğitim meselelerini anlayacak idrake sahip insanların bulunduğunu, bunların hükümeti yönete­bileceğini söyler ve bir toplumu yönetmek için “teknik” ilahiyat bilgisine ihtiyaç bulunmadığına işaret eder. Bu cevap günümüz ya­zarına da doğru görünmektedir. Eğer kendisini “insanların rehbe­ri” olarak adlandıran Kur’ân bu kadar güç bir teknik mesele ise, insanlığa hitap edemez. Bir hukuk kitabı olmayan Kur’ân’ın temel hedefi, insanlarda bir şuur meydana getirmek, manevî enerjiyi en üst seviyeye çıkarmak ve bu enerjiyi uygun kanallarda kullandır­maktır. Kur’ân’ı teknik bir kitap olarak gördüğümüz ölçüde şu­urumuz körelir. Meselâ, İran’daki din adamları hükümetinin vatandaşlar arasında “İslâm adına” sebebiyet verdiği şuursuz ve kontrolsüz cinayetler dalgası buna şahittir. Ve bu yönetime Humeynî “dinî yönetim, din adamları yönetimi” demektedir.

Eğer İslâm ümmetini oluşturan kitleler İslâm’dan habersizse, bu hata kimindir? Sorumluluk Müslüman hükümetlere, özellikle de Müslümanları eğitmeyi ihmal eden dinî liderlere aittir. Kur’ân’ın bir elit zümre ya da özel imtiyazlı bir sınıf tanımadığını, yalnızca mü’minler topluluğuna hitap ettiğini tekrarlayalım. Kur’ân her gruptan bazı insanların ve ümmetin bir bölümünün, imanı derinliğine kavrayarak diğerlerine öğretmesi, böylece bütün ümmetin yeterli bir İslâm anlayışı geliştirmesi gerektiğini belirtir (9: 122). Bu yüzden, Kur’ân’ın getirdiği sorumluluğun yüklenicileri bütün Müslümanlardır, ümmettir. Eğer bu ümmet Kur’ânî vazi­felerinden habersizse, doğru ile yanlışı ayıramıyorsa, Müslüman bir ümmetin gerçekte mevcut olmadığı itiraf edilmelidir. O halde, İslâmî bilgi ve anlayışa sahip olduğunu iddia edenlere düşen ilk va­zife, Müslümanları öğretim ve vaazla aydınlatmaya, bilgi ve yaşayış seviyelerini yükseltmeye çalışmaktır, liderlik iddiasıyla itaat iste­mek değil. Çünkü herhangi bir şahıs veya elitler zümresi, ümmete ait hak ve görevlere sahiplik iddiasında bulunamaz.

Kur’ânî ölçülerden sapma, başka hiçbir yerde Humeynî’nin İran’ında olduğundan daha açık ve sansasyonel olmamıştır. Şia si­yasî teorisi, muhtemelen eski İran’a ait İlâhî Hükümdar kavramı­nın da etkisiyle, masum gaib imam doktrinini geliştirmiştir. Önce­likle, bu doktrinin, 12. ve son imamın gizlenmesinden hemen son­ra geliştirildiği belirtilmelidir: En azından altıncı imam Cafer Sadık’tan itibaren bütün Şiî imamlar siyasî iktidar peşinde olmaktan kaçınmış, görevlerini tamamen din ve eğitimle ilgili görmüş ve hiçbiri masumiyet iddiasında bulunmamıştır. Humeynî’ye göre, “yüz bin yıl sürecek olan”^[16] gaybet zamanında, vekil imamın göre­vi planlanmıştır. Fakat tarihte bu unvanın verildiği şahısların tümü dinî şahsiyetlerdir ve hiçbiri doğrudan siyasî bir role sahip olma­mıştır. Bu yüzden, Humeynî’nin öğretisi, tarihî Şia görüşüne dahi aykırıdır. Ulema yönetimi için dayandığı gerekçe, “peygamber vâ­risleri” olan ulemânın siyasî iktidar mirasına da sahip olması ge­rektiğidir. Kur’ân’da ruhban idaresinin temeli bulunmadığından, Peygamberin çok az sayıdaki hadislerine dayanır. Çok iyi bilin­mektedir ki, sadece Batılı İslâm uzmanları arasında değil, eğitimli İslâmî çevrelerde de, gerek Şiî, gerekse Sünnî kaynaklı siyasî hadis­lere şüpheyle bakılır. Bunun da ötesinde, İslâm otoriteleri bir hadi­sin Kur’ân’la çatıştığı durumlarda, hadisin ya reddedilmesi ya da Kur’ân’a uygun şekilde yorumlanması gerektiği prensibini vaz et­mişlerdir.

Humeynî’nin “ruhban yönetimi”yle ilgili tavrı, Kur’ân’la çeliş­tiği gibi, geleneksel Şiî siyasî düşüncesinin de ihlâli mahiyetindedir. Bu kadar dar—ve saptırılmış—bir temele dayanarak, Humey­nî’nin İran devrimini Sünnî İslâm ülkelerine ihraç ümitleri besle­mesi şaşırtıcıdır. Onun yaptığı şey, şahın baskıcı politikalarına re­aksiyon olarak, Şiî ulemayı siyasî aksiyona ve şiddete tahrik etmek­tir. “Dinî eğitim merkezleri uyanık olmalı ve kendilerini, olup bi­tenleri kontrol edecek organizasyon ve güçle teçhiz etmelidirler.”^[17] “Ulemâ, kanunları icra, orduya kumanda, toplumu yönetme, ülke savunması, dâvaları hükme bağlama ve adaletin tevzii konularında peygamberlerle aynı itibara sahip olmalıdırlar”^[18]. Ve son olarak, Humeynî’nin siyasî muhalefetle ilgili düşüncesi de şöyledir: “Bu yüzden, İslâm toplumun selâmeti için birçok insanı öldürmüş, toplum çıkarlarını korumak gayesiyle pek çok kişiyi mahvetmiştir. Topluma zararlı olan ve bozulma tohumları eken bütün grupları yok etmiştir”.^[19] Humeynî bu olaylara örnek vermez. Şüphesiz, İran’da birçok grubu katletmesi, Hz. Muhammed’in, yirmi yıl bo­yunca kendisine zulmeden, takipçilerine işkence eden, kendisiyle savaşan Mekke’ye, 630’da zaferle girdiği zaman ilân ettiği genel afla çelişmektedir. Peygamberin bazı sahabîleri düşmanlarından inti­kam almak istediklerinde ise, Kur’ân mani olmuştur:

“Başka bir topluma kızmanız, sizin adalet göstermemenize sebep olmasın. Âdil davranın. Bu, sizin korunmanız için daha uygundur” (9:8).

Humeynî’nin görüşlerine ve toplumun devlet yönetimine de­mokratik katılımını ister dinî, isterse başka karakterde olsun, bir tür elitizm hesabına reddeden devlet kavramına dair bu tenkidin amacı, Kur’ân’ı kendi terimleriyle, asırların getirdiği geleneklerin, çıkarların ve arzuların rengine boyamadan anlayıp yorumlamanın ne kadar zor olduğunu göstermektir. Kur’ân’ın yeryüzünde kurulu bir sosyopolitik düzeni istediğinde, karakterini ve temel yasasını bu makalede tanımladığımız bir toplum yetiştirmeyi arzu ettiğin­de, bu yüzden, siyasî aksiyonun İslâm’ın özüyle ilgili bir hadise ol­duğunda ve İslâmî ideallere tâbi olmayan bir siyasetin düşünüle­meyeceğinde şüphe yoktur. Buna cihad, “Allah yolunda cehd et­mek” denir. Cihad barışçı da olabilir, ama gerekirse savaştan da kaçınılmamalıdır, İslâm bir şiddet dini olmaktan uzaktır; hedefi yeryüzünde âdil ve barışçı bir düzen kurmaktır; bu yüzden, ahlâk düzenini kurmak için şiddet yolunu takip etmez. Ancak, böyle bir düzen kısmî şiddete başvurmadan kurulamayacaksa, şiddetten de kaçınmaz. 19. ve 20. yüzyıllarda, İslâm beldelerinin büyük kısmı Batılı sömürgecilerin hakimiyetine girdiği zaman, bu ülkelerin ço­ğunda kurtuluş hareketlerinin yeniden bağımsızlığa kavuşmak için etkili bir şekilde cihada müracaat ettikleri ve Cezayirlilerin bu uğurda nüfuslarının yüzde 10’unu kaybettiği kaydedilmelidir.

- BİTTİ -

---

^[1] İbn lshak, Sırat Rasal Allah, c. 1, (Kahire, 1963), s. 208 

^[2] Age, s. 189. 

^[3] A. Yusuf Ali, ed. ve çev., The Holy Quran, (Lahore, 1934, 1959), 18,28; 6,52 

^[4] Kur’ân, 9,60. 

^[5] Kur’ân, 90, 17; 103, 3. 

^[6] Kur’ân, 5, 2 

^[7] Kur’ân, 49, 11-13, bilhassa 13. âyet 

^[8] Kur’ân, 3, 104, 110, 114; 22, 41. Kur’ân, 22, 39-40; 2, 193 

^[9] Kur’an, 26, 152; 27, 48; 2, 11, 193, 251. 

^[10]      Kur’ân, 22, 39-40; 2, 193 

^[11]      H.A.R. Gibb, Mohammedanism, (Londra: Oxford University Press, 1964), s. 30 

^[12]      Bu versiyon için bkz. Fazlurrahman, islam, (Chicago: University of Chicago Press, 1979), s. 239; ve aynı eserin 2 ve 3. bölümlerindeki siyasî hadisin tam bir tah­lili için, Islamic Methodology in History, (Lahore, Pakistan: Islamic Research Insti­tute, 1965). 

^[13]      Rahman, Islamic Methodology

^[14]      Rahman, islam, s. 259  

^[15]      Bunların bir kısmını lngilizceye çevirdim ve mümkün olan en yakın zaman­da tercümeyi tamamlamayı ümit ediyorum. 

^[16]      Vilâyet-i Fakih (Farsça), s. 30. 

^[17]      Age, s. 85. 

^[18]      Age, s. 91. 

^[19]      Age, s. 111.